La part imposée

Il est des versets du Coran que l’on peut lire comme des événements survenus dans le passé, mais aussi comme une mise au jour de mécanismes à l’œuvre dans l’être humain, la société et l’histoire.

Parmi les versets qui méritent le plus d’être soumis à cette interrogation figurent ces paroles d’Iblis :

﴿لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبَادِكَ نَصِيبًا مَّفْرُوضًا ۝ وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَلَآمُرَنَّهُمْ﴾ (Je prendrai assurément parmi Tes serviteurs une part assignée. ۝ Je les égarerai assurément, je les bercerai assurément de vains espoirs et je leur donnerai assurément des ordres.) [النساء: 118–119]

La question n’est pas seulement : que signifie la part assignée ? Une question de plus grande portée se pose : pouvons-nous observer l’effet de cette part dans l’histoire et dans la réalité ? Et si nous pouvons observer cet effet, le Coran nous a-t-il donné de quoi déterminer l’identité humaine qui remplit ce rôle ?

C’est ici que commence l’hypothèse.

Le Coran ne présente pas Iblis comme une force qui contraint l’être humain

Iblis explique lui-même son mode d’action. Il ne dit pas : je les contraindrai. Il dit :

﴿وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَلَآمُرَنَّهُمْ﴾ (Je les égarerai assurément, je les bercerai assurément de vains espoirs et je leur donnerai assurément des ordres.) []

Puis il révèle la nature de son autorité en disant :

﴿وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيْكُم مِّن سُلْطَانٍ إِلَّا أَن دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي﴾ (Je n’avais sur vous aucune autorité, sinon que je vous ai appelés et que vous avez répondu à mon appel.) [إبراهيم: 22]

Nous avons donc devant nous un enchaînement clair : appel → réponse → acte.

C’est là un point central pour comprendre la « part assignée ». Iblis n’a pas besoin de tout accomplir lui-même ; il lui suffit de trouver qui réponde à son appel. Lorsque l’être humain y répond, il devient capable de transformer l’idée en acte, l’acte en effet et l’effet en réalité.

Cet être humain peut détenir une fortune, une autorité, une arme, une institution, des médias, une influence politique ou une capacité à peser sur la décision. La séduction passe alors du domaine invisible à des résultats que l’on peut observer et mesurer.

Pourquoi a-t-il dit : « une part » ?

Le Coran ne dit pas qu’Iblis prendra tous les serviteurs de Dieu, mais il dit :

﴿نَصِيبًا مَّفْرُوضًا﴾ (Une part assignée.) []

La part n’implique pas nécessairement une multitude numérique. Elle peut être limitée en nombre, mais considérable par sa position et son influence.

Si certains individus relevant de cette part occupent des postes de décision, d’autres des positions dans la finance, les médias, la politique ou la force militaire, leur effet peut dépasser de beaucoup leur nombre.

Nous pouvons alors comprendre la « part » comme une strate humaine qui remplit une fonction au sein d’un projet, et non comme un simple ensemble d’individus dispersés. La question n’est pas : combien sont-ils ? Mais : où se trouvent-ils ? Et que peuvent-ils faire ?

De l’être humain au projet

Si nous prenons les seuls versets de la sourate al-Nisāʾ, nous voyons le début du mécanisme : séduction, puis vain espoir, puis ordre, puis réponse, puis acte.

Mais le Coran ne nous laisse pas à ce stade. Nous trouvons ailleurs des figures humaines chez lesquelles l’idée dévoyée se transforme en pratique, puis en influence sur autrui, puis en réalité sociale et historique.

C’est ici qu’apparaissent les notions de shayṭān, de ṭāghūt, de jibt, d’altération, d’abandon du jugement, de soumission aux passions, d’égarement d’autrui, de corruption et de superbe.

Dans ma lecture, ces notions ne constituent pas des sujets séparés : elles peuvent être les composantes d’un même système.

Iblis est à l’origine du projet de séduction. Le shayṭān est la fonction de séduction et d’égarement. Le ṭāghūt désigne le moment où la déviation devient une voie, une autorité ou un système que l’on suit. Quant à la « part assignée », elle est constituée des êtres humains qui répondent à ce projet, de sorte qu’il passe de la séduction à l’acte.

Du Livre à l’altération, puis aux passions

Lorsque nous lisons le Coran dans le contexte des Enfants d’Israël et des Juifs, nous trouvons un enchaînement qui mérite que l’on s’y arrête.

﴿وَآتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لِّبَنِي إِسْرَائِيلَ﴾ (Nous avons donné à Moïse le Livre et en avons fait une guidance pour les Enfants d’Israël.) [الإسراء: 2]

﴿يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَن مَّوَاضِعِهِ﴾ (Ils détournent les paroles de leurs emplacements.) [المائدة: 41]

﴿وَكَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَعِندَهُمُ التَّوْرَاةُ فِيهَا حُكْمُ اللَّهِ ثُمَّ يَتَوَلَّوْنَ مِن بَعْدِ ذَٰلِكَ﴾ (Comment te prennent-ils pour juge alors qu’ils ont la Torah, dans laquelle se trouve le jugement de Dieu, puis se détournent après cela ?) [المائدة: 43]

Vient ensuite l’avertissement :

﴿وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ﴾ (Et ne suis pas leurs passions.) [المائدة: 48]

Nous avons donc ici un mouvement dont nous pouvons suivre le cours : Livre → déplacement de la parole hors de son emplacement → abandon du jugement → soumission aux passions.

Il ne s’agit pas d’une simple divergence d’opinion. C’est un passage de la révélation à la fabrication de ce qui s’y substitue. Cet enchaînement rejoint ici le mécanisme révélé par Iblis : séduction → réponse → acte → effet.

Les Juifs : pourquoi ne pas remplacer ce nom par « un groupe inconnu » ?

J’arrive ici au point central de cette hypothèse.

Lorsque nous recherchons dans le Coran l’identité humaine liée aux enchaînements du Livre, de l’altération, de l’abandon du jugement, des passions, de la corruption, de la superbe et de l’égarement d’autrui, nous ne nous trouvons pas devant un groupe dont le nom serait inconnu.

Le Coran les nomme : les Juifs.

﴿وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ﴾ (Et les Juifs ont dit : « La main de Dieu est entravée. ») []

Puis :

﴿وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا﴾ (Et ils s’emploient à semer la corruption sur terre.) [المائدة: 64]

﴿مِنَ الَّذِينَ هَادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَن مَّوَاضِعِهِ﴾ (Parmi ceux qui professent le judaïsme, certains détournent les paroles de leurs emplacements.) [المائدة: 41]

Puis il inscrit ces comportements dans le contexte du Livre, du jugement et des passions. Ce ne sont pas des noms que nous aurions donnés à un groupe inconnu, mais des noms présents dans le texte coranique lui-même.

C’est pourquoi je ne considère pas comme méthodologiquement fondé, après avoir réuni ces versets, de remplacer « les Juifs » par une expression générale telle que « des êtres humains », « un certain groupe » ou « une partie inconnue ».

Car la question n’est pas ici de savoir qui nous choisissons de placer dans cet espace vacant. La question est : à quelle identité humaine conduit l’articulation des versets eux-mêmes ? Dans cette étude, j’estime que la réponse est : les Juifs.

Mais cela signifie-t-il tous les Juifs ?

Non. C’est un point que le Coran lui-même tranche.

Le Coran ne traite pas les Juifs comme un bloc unique dépourvu de différences.

﴿لَيْسُوا سَوَاءً﴾ (Ils ne sont pas tous semblables.) []

﴿مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُّقْتَصِدَةٌ﴾ (Parmi eux se trouve une oumma qui suit une voie modérée.) []

﴿مِنْهُمُ الصَّالِحُونَ وَمِنْهُمْ دُونَ ذَٰلِكَ﴾ (Parmi eux se trouvent des justes, et d’autres qui le sont moins.) []

Ainsi, lorsque je dis que les Juifs sont le noyau, je ne dis pas que l’identité religieuse ou ethnique suffit à elle seule à inscrire un être humain dans le projet.

Il s’agit du noyau humain qui remplit le rôle que nous recherchons dans l’hypothèse de la part assignée, tel qu’il se dégage d’une lecture cumulative du Coran, puis de la mise à l’épreuve de ses prolongements dans l’histoire et dans la réalité. C’est là une distinction fondamentale.

La part n’est pas un réseau secret unique

Je ne considère pas non plus comme juste l’image d’un groupe unique qui siégerait dans une pièce close et contrôlerait tout. C’est une image par trop simplificatrice.

Ce qui se rapproche le plus du modèle que je recherche est une toile d’araignée.

Dans ce réseau se trouvent : un noyau, puis des fils, puis des nœuds et des centres d’influence, puis diverses parties qui peuvent ne pas appartenir au noyau lui-même, mais dont les intérêts, les idées, les alliances ou les objectifs recoupent les siens.

Dans notre hypothèse, les Juifs constituent le noyau humain. Le réseau, quant à lui, est plus vaste.

Il peut comprendre des sionistes de différents horizons, des groupes religieux et politiques, des institutions financières et médiatiques, des gouvernements, des groupes de pression, des acteurs militaires, ou encore des acteurs arabes et non arabes.

Il n’est pas nécessaire que tous soient juifs, ni qu’un accord complet les unisse. Le réseau ne fonctionne pas nécessairement par l’intermédiaire d’un centre unique donnant des ordres à tous ; il peut fonctionner par le recoupement des intérêts.

Cela le rend à la fois plus réaliste et plus difficile à réduire à un schéma simple.

La Palestine : lorsque l’hypothèse est mise à l’épreuve

Si nous voulons confronter cette hypothèse à la réalité, la Palestine et Israël constituent un cas d’épreuve manifeste.

Non parce que chaque Juif serait responsable d’Israël, ni parce que chaque Juif soutiendrait ses politiques, mais parce qu’Israël est une entité politique et militaire déterminée, et parce que la question palestinienne est devenue, au fil des décennies, le centre d’un vaste conflit régional et international.

Nous pouvons alors poser ces questions : que s’est-il passé après la création d’Israël ? Comment le conflit a-t-il évolué ? Comment les alliances se sont-elles constituées autour de lui ? Comment l’argent, les armes, les médias et la politique sont-ils intervenus ? Et comment les effets du conflit se sont-ils propagés du territoire palestinien à la région, puis à des espaces plus lointains ?

La réalité n’est pas ici une source pour l’exégèse (tafsīr) du Coran ; elle devient le laboratoire de l’hypothèse.

De la Palestine à la mer Rouge

Lorsque le cercle du conflit s’élargit, un événement qui commence dans une zone déterminée peut se propager à un réseau plus vaste. Les perturbations de la navigation en mer Rouge en sont un exemple.

Le conflit en Palestine n’est plus circonscrit à la seule géographie palestinienne ; il est désormais lié à des tensions et à des réactions qui se sont étendues à d’autres régions, notamment à la mer Rouge et à Bab el-Mandeb.

La nature du monde moderne apparaît ici : conflit local → réaction régionale → perturbation maritime → commerce mondial → énergie → marchés.

Cela ne signifie ni que chaque acteur de cette chaîne travaille pour le compte d’un seul acteur, ni que chaque événement est planifié à l’avance. Cela révèle plutôt un fait important : l’action humaine peut se propager à travers les réseaux et voir ses effets se multiplier.

Cela nous ramène au sens de la « part ». Cette part n’a pas besoin de tout contrôler. Il lui suffit d’être présente en des points qui exercent une influence.

Ormuz révèle davantage la logique du réseau

Le détroit d’Ormuz offre un autre exemple de la nature du monde interconnecté.

Il n’est pas nécessaire que les passages stratégiques soient entièrement bloqués pour que les effets d’une perturbation se transmettent à l’économie mondiale. Il suffit que la circulation des navires et de l’énergie soit affectée pour qu’une autre chaîne s’amorce : passage maritime → navires → pétrole et gaz → prix → marchés → industrie → transport → consommateur.

Nous comprenons alors pourquoi il ne faut pas mesurer la force de la « part » à son seul nombre. Dans un monde de réseaux, un petit nœud situé au bon endroit peut exercer une influence supérieure à celle d’une masse immense éloignée des centres d’influence.

De la « part » au « réseau »

Nous pouvons donc reconstruire le modèle ainsi :

Iblīs :

﴿لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبَادِكَ نَصِيبًا مَّفْرُوضًا﴾ (Je prendrai assurément parmi Tes serviteurs une part assignée.) []

Puis :

﴿وَلَأُضِلَّنَّهُمْ﴾ (Et je les égarerai assurément.) []

Puis :

﴿وَلَأُمَنِّيَنَّهُمْ﴾ (Et je les bercerai assurément de vains espoirs.) []

Puis :

﴿وَلَآمُرَنَّهُمْ﴾ (Et je leur donnerai assurément des ordres.) []

Puis vient l’être humain, qui répond à cet appel ; cette réponse se transforme alors en idée, l’idée en décision, et la décision en institution, en autorité ou en politique.

Les conséquences se propagent ensuite à travers le réseau : politique → conflit → guerre → perturbation régionale → commerce et énergie → effet mondial.

La notion de « part » devient ici une notion fonctionnelle. La question n’est pas : combien sont-ils ? Mais : quelle fonction remplissent-ils ? Et quelles positions occupent-ils au sein du réseau ?

Où interviennent le jibt et le ṭāghūt ?

﴿أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيبًا مِّنَ الْكِتَابِ يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ وَيَقُولُونَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا هَٰؤُلَاءِ أَهْدَىٰ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا سَبِيلًا﴾ (N’as-tu pas vu ceux qui ont reçu une part du Livre ? Ils croient au jibt et au ṭāghūt et disent de ceux qui ont mécru : « Ceux-ci sont mieux guidés dans leur voie que ceux qui ont cru. ») [النساء: 51]

Ce verset revêt une importance considérable au sein du modèle, car il associe une part du Livre au jibt et au ṭāghūt, puis à la préférence accordée à la voie des mécréants.

﴿يُرِيدُونَ أَن يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ … وَيُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَن يُضِلَّهُمْ ضَلَالًا بَعِيدًا﴾ (Ils veulent soumettre leur différend au jugement du ṭāghūt… et Satan veut les égarer d’un égarement lointain.) [النساء: 60]

Satan et le ṭāghūt ne sont donc pas deux notions dissociées du système d’égarement.

Dans ma lecture, Iblīs est à l’origine du projet. Satan est la fonction de séduction et d’égarement. Le jibt représente l’une des formes de déviation humaine et de déviation des références. Le ṭāghūt désigne le moment où la déviation devient une voie, une autorité ou une référence que les gens suivent. Quant à la part assignée, elle est la composante humaine qui répond au projet et le transforme en réalité.

Le Sāmirī : un modèle de fabrication du substitut

Le Coran présente un autre modèle particulièrement significatif dans le récit du Sāmirī.

﴿فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَكَ مِن بَعْدِكَ وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِيُّ﴾ (Nous avons mis ton peuple à l’épreuve après ton départ, et le Sāmirī les a égarés.) [طه: 85]

﴿فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلًا جَسَدًا لَّهُ خُوَارٌ فَقَالُوا هَٰذَا إِلَٰهُكُمْ وَإِلَٰهُ مُوسَىٰ﴾ (Il fit alors sortir pour eux un veau, un corps qui mugissait, et ils dirent : « Voici votre dieu et le dieu de Moïse. ») [طه: 88]

﴿فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِّنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا وَكَذَٰلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي﴾ (J’ai saisi une poignée de la trace du messager, puis je l’ai jetée ; voilà ce que mon âme m’a suggéré.) [طه: 96]

Le modèle est ici clair : absence du messager → épreuve → égarement → prélèvement d’une trace du message → fabrication d’un substitut → présentation du substitut comme étant l’original.

Cela fait de la « fabrication d’un substitut au message » l’une des fonctions qui méritent d’être étudiées au sein du système du jibt, du ṭāghūt et de l’égarement.

Je ne dis pas que le Coran a expressément affirmé que le Sāmirī désigne les Juifs ou que le jibt est le Sāmirī. Ce n’est pas un énoncé coranique. Mais je lis ces fonctions ensemble, puis je vérifie si la même structure se répète en d’autres endroits.

La corruption et l’élévation orgueilleuse

﴿وَقَضَيْنَا إِلَىٰ بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي الْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوًّا كَبِيرًا﴾ (Nous avons décrété à l’intention des Enfants d’Israël, dans le Livre : « Vous sèmerez assurément la corruption sur terre à deux reprises, et vous vous élèverez assurément d’une grande élévation orgueilleuse. ») [الإسراء: 4]

Puis :

﴿وَإِنْ عُدتُّمْ عُدْنَا﴾ (Et si vous recommencez, Nous recommencerons.) [الإسراء: 8]

Un autre élément du modèle apparaît ici : le Livre → corruption → élévation orgueilleuse → châtiment → retour → répétition du cycle.

Cela importe parce que le Coran ne parle pas ici d’une simple faute individuelle, mais d’un phénomène historique ayant un effet sur terre.

En même temps, il n’est pas permis d’en tirer l’affirmation selon laquelle toute corruption dans le monde serait causée par les Enfants d’Israël ou par les Juifs ; le Coran dit en effet clairement :

﴿ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ﴾ (La corruption est apparue sur terre et sur mer du fait de ce qu’ont acquis les mains des hommes.) [الروم: 41]

La corruption est donc un phénomène humain plus vaste. Mais la question que j’examine est la suivante : existe-t-il, au sein de ce phénomène, un noyau humain qui remplit une fonction plus déterminée et plus continue ? C’est ici que revient l’hypothèse de la part assignée.

L’épreuve véritable : que se passe-t-il si nous retirons les Juifs ?

C’est ici que je soumets l’hypothèse à son épreuve la plus difficile.

Supposons que nous retirions « les Juifs » du modèle. Que mettons-nous à leur place ?

Dirons-nous : des êtres humains ? Mais lesquels ? Dirons-nous : un groupe inconnu ? Mais pourquoi inconnu, alors que le Coran nomme, en de nombreux endroits, le groupe, le comportement et le contexte ? Dirons-nous : tous les êtres humains ?

La « part » devient alors indéterminée, et la spécificité de la chaîne reliant le Livre, l’altération, la passion, la corruption, la superbe, le ṭāghūt et l’égarement d’autrui se perd.

Ou bien chercherons-nous dans le Coran un autre groupe humain susceptible de remplir l’ensemble des mêmes fonctions et d’expliquer la même articulation ? C’est là que se situe le point décisif de l’épreuve.

Si nous remplaçons les Juifs par toute autre désignation, nous devons pouvoir reconstruire la même chaîne coranique sans en perdre les versets centraux.

Dans ma lecture actuelle, je ne trouve pas d’autre possibilité coranique qui remplisse, dans son ensemble et avec la même force, cette fonction explicative.

C’est pourquoi je ne considère pas « les Juifs » comme une possibilité passagère, mais comme le noyau auquel conduit l’articulation des versets dans cette hypothèse.

Du noyau au réseau

Mais le noyau ne constitue pas la totalité du réseau. C’est un point essentiel.

Si l’hypothèse affirme que les Juifs sont le noyau humain de la part assignée, cela ne signifie pas que quiconque agit au sein du réseau soit juif.

Il peut y avoir d’autres parties prenantes : politiques, religieuses, économiques, médiatiques, militaires et institutionnelles. Il peut aussi y avoir des États, des groupes et des individus issus de milieux différents.

Certains peuvent y entrer en raison d’une croyance, d’autres par intérêt, d’autres en raison d’une alliance politique, d’autres pour l’argent, d’autres par peur, et d’autres parce qu’ils estiment que leurs intérêts recoupent ceux du noyau.

L’image de la toile d’araignée devient alors plus précise : les Juifs = le noyau ; puis, autour du noyau, se déploient de multiples fils, et chaque nœud comporte des acteurs différents.

La présence d’une personne au sein du réseau ne signifie pas qu’elle connaisse l’ensemble du réseau ni qu’elle reçoive des ordres directs du noyau ; le lien peut être un intérêt, une croyance, une alliance, une influence ou une interdépendance.

C’est plus complexe que l’idée d’« un complot unique dirigé par un seul esprit ».

La réalité ne prouve pas le Coran

La méthode doit ici demeurer claire.

Je n’utilise ni la Palestine, ni Israël, ni la mer Rouge, ni Ormuz pour prouver la véracité du Coran. Le Coran n’a pas besoin de ces événements pour être le Coran.

Je fais l’inverse : je lis d’abord le Coran, j’en construis l’hypothèse, puis je confronte celle-ci à la réalité.

La réalité constitue ici une épreuve, et non une source de législation.

L’événement politique ne peut rendre le verset vrai, mais il peut m’aider à vérifier si ma lecture du verset est capable ou non d’expliquer une configuration du réel.

Et l’épreuve doit pouvoir aboutir à un échec

S’il s’agit d’une véritable hypothèse, je ne dois pas la protéger de la mise à l’épreuve.

Je dois au contraire demander : existe-t-il des versets qui la réfutent ? Existe-t-il un autre groupe coranique qui explique mieux cette chaîne ? La réalité que j’invoque peut-elle être expliquée plus aisément par un autre modèle ? Est-ce que je confonds les Juifs en tant qu’identité avec un groupe déterminé de Juifs ? Est-ce que j’attribue à une institution, à une famille ou à un État une influence que les documents n’établissent pas ? Est-ce que je confonds simultanéité et causalité ?

Ces questions n’affaiblissent pas l’hypothèse ; elles la rendent susceptible d’examen.

Conclusion : pourquoi dis-je que les Juifs sont le noyau ?

Après avoir réuni les textes, les fonctions et les contextes, puis confronté l’hypothèse à la réalité, je constate que le tableau qui se dessine devant moi est le suivant :

Iblīs déclare :

﴿لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبَادِكَ نَصِيبًا مَّفْرُوضًا﴾ (Je prendrai assurément parmi Tes serviteurs une part assignée.) []

Puis il explique la manière de procéder :

﴿وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَلَآمُرَنَّهُمْ﴾ (Je les égarerai assurément, je les bercerai de vains espoirs et je leur donnerai des ordres.) []

Puis il révèle que son autorité repose sur l’appel et la réponse :

﴿إِلَّا أَن دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي﴾ (Si ce n’est que je vous ai appelés et que vous m’avez répondu.) []

Dans le Coran, nous trouvons des figures de l’homme qui abandonne les versets, suit la passion, déplace les paroles hors de leurs lieux, délaisse le jugement, fabrique une solution de substitution, égare les autres, s’emploie à semer la corruption sur terre et s’élève avec superbe.

Lorsque je cherche l’identité humaine autour de laquelle apparaît cette articulation coranique, je ne la trouve pas dépourvue de nom. Je trouve les Juifs.

C’est pourquoi mon hypothèse n’est pas : « tous les Juifs », ni : « les Juifs contrôlent le monde », ni : « chaque événement mondial est le fait des Juifs ». Ces formulations dépassent la portée des éléments probants.

Mon hypothèse est plus restreinte et plus précise : les Juifs sont le noyau humain de la part assignée.

Quant au réseau qui entoure ce noyau, il est plus vaste que les Juifs et comprend différents acteurs dont les rôles, les intérêts et les orientations se recoupent à des degrés divers.

Si nous retirons les Juifs de ce modèle, la question devient alors : quel autre groupe coranique pourrait expliquer la même chaîne ?

Si nous trouvons une autre possibilité coranique plus solide, l’hypothèse devra être reconstruite. Si, en revanche, nous n’en trouvons pas, et si les versets relatifs au Livre, à l’altération, à la passion, au ṭāghūt, à l’égarement d’autrui, à la corruption et à la superbe continuent de converger autour de cette identité de manière plus cohérente qu’autour des autres possibilités, alors la désignation des Juifs comme noyau devient une hypothèse explicative qui mérite d’être davantage mise à l’épreuve.

Dès lors, la question n’est pas : qui contrôle le monde ? C’est une question superficielle qui peut conduire à des réponses toutes faites.

La question coranique plus profonde est : qui a répondu au projet de séduction vers l’égarement, puis a su transformer cette réponse en action, l’action en influence et l’influence en réalité ?

Le verset revient ici au centre de la recherche :

﴿لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبَادِكَ نَصِيبًا مَّفْرُوضًا﴾ (Je prendrai assurément parmi Tes serviteurs une part assignée.) []

Apportez votre preuve si vous êtes véridiques

Épreuve de réfutabilité

L’hypothèse avancée est précise : les Juifs sont le noyau humain de la part assignée.

Il ne s’agit pas de prétendre que le Coran l’a énoncé textuellement en ces termes, mais d’un résultat explicatif construit en réunissant les versets et en reliant des fonctions : le Livre, l’altération, la passion, le ṭāghūt, le jibt, l’égarement d’autrui, la corruption et la superbe.

Mais l’hypothèse ne mérite pas d’être acceptée du seul fait de sa cohérence ; elle doit pouvoir être invalidée. C’est ici qu’intervient la mise à l’épreuve.

Quand l’hypothèse est-elle invalidée ?

Elle est invalidée si l’objecteur parvient à établir l’un des trois points suivants :

Premièrement : que le Coran assigne à la part prescrite une autre identité humaine, de manière plus probante que cette identification.

Deuxièmement : que la corrélation entre les versets sur laquelle repose l’hypothèse n’est pas valide, et que ces versets ne constituent pas la structure que nous avons postulée.

Troisièmement : qu’il existe un modèle coranique alternatif qui explique la séquence : Livre → altération → passion → jibt et ṭāghūt → égarement d’autrui → corruption → élévation, de manière plus cohérente, sans qu’il soit nécessaire de désigner les Juifs comme noyau.

Si l’un de ces points est établi, l’hypothèse doit être invalidée ou reconstruite.

En revanche, dire simplement : « Les Juifs ne sont pas ceux qui sont visés », ou « C’est une généralisation », ou « C’est une lecture dangereuse », ne constitue pas une réfutation. Car nier cette identification ne revient pas à en proposer une autre.

Alors : qui est la part prescrite ?

La question devient ici décisive : si les Juifs ne sont pas le noyau humain auquel conduit cet enchaînement, qui l’est ?

La réponse attendue n’est pas un nom choisi arbitrairement, mais une identité établie par le Coran et capable d’expliquer l’ensemble des versets sur lesquels repose le modèle.

Quiconque propose une alternative doit donc répondre à trois questions seulement : qui est-ce ? Où en trouve-t-on la preuve dans le Coran ? Et comment cette alternative permet-elle d’expliquer l’enchaînement dans son intégralité ?

Si l’alternative est plus solide, le résultat est accepté et l’hypothèse reconstruite. S’il n’existe pas d’alternative coranique plus solide, l’hypothèse demeure valable en tant qu’exégèse (tafsīr) proposée à la mise à l’épreuve.

Apportez votre preuve

﴿قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ﴾ (Dis : « Apportez votre preuve, si vous êtes véridiques. ») []

C’est pourquoi je ne demande pas à l’objecteur de partager mon avis, ni de démontrer la validité de l’hypothèse. Je ne lui demande qu’une chose : la réfuter.

S’il existe dans le Coran un texte, un contexte ou une construction sémantique établissant que la « part prescrite » n’est pas ce à quoi cette hypothèse a abouti, qu’il le montre.

S’il existe une autre identification, qu’elle soit présentée. S’il existe un modèle explicatif plus solide, qu’il soit construit et mis à l’épreuve. Mais l’objection à elle seule ne suffit pas.

Le critère de la recherche

La règle devient donc simple : l’hypothèse n’est pas soustraite à la réfutation.

Si apparaît ce qui l’invalide, elle tombe. Si apparaît une explication plus solide, nous l’adoptons. Si aucune n’apparaît, elle demeure une hypothèse susceptible d’être mise davantage à l’épreuve, et non une vérité close.

La véritable question est donc : si les Juifs ne sont pas le noyau humain de la part prescrite, qui le constitue ?

Apportez votre preuve, si vous êtes véridiques.

Le Coran est le point de départ.

L’hypothèse est réfutable.

Et la preuve est l’arbitre.

Et la réalité est le laboratoire.

Telle est mon hypothèse.

Et le Coran est le point de départ.

Et la réalité est le laboratoire.