Comment l’idée a-t-elle triomphé après la défaite de ses défenseurs ?

Introduction

L’histoire islamique traditionnelle est souvent présentée comme le récit de la victoire des sunnites sur les muʿtazilites, et du triomphe de la doctrine du « Coran incréé » sur le projet de théologie rationnelle adopté par l’État abbasside durant la « mihna ».

Mais si ce qui s’est produit était bien plus profond qu’une simple victoire doctrinale ? Si le véritable combat ne portait pas sur la formule elle-même — « le Coran est créé ou incréé » —, mais sur ces questions : comment le Coran serait-il compris à l’avenir ? Qui contrôlerait sa relation avec la communauté musulmane ? Demeurerait-il un livre vivant, ouvert à la méditation au fil du temps, ou se transformerait-il progressivement en un texte entouré d’une structure exégétique close, à travers laquelle seule il pourrait être lu ?

Cette lecture ne prétend pas détenir la « vérité absolue », mais tente de retracer la transformation la plus lourde de conséquences de l’histoire islamique : comment le musulman est passé d’une interaction directe avec le Coran à une interaction avec des strates accumulées de hadith, de jurisprudence, de fondements de la jurisprudence, d’exégèse et de science des transmetteurs, jusqu’à ce que cette structure devienne le cadre de référence effectif de la compréhension de la Révélation.

C’est ici que surgit le grand paradoxe : les muʿtazilites ont-ils réellement été vaincus ? Ou l’idée plus profonde dont la mihna a posé les bases a-t-elle triomphé au sein même de la structure islamique, mais sous d’autres noms ?

Premièrement : la mihna — le début d’une reconfiguration de la pensée islamique

À l’époque abbasside, la mihna ne fut pas une simple querelle religieuse passagère, mais un moment charnière qui reconfigura les rapports entre pouvoir, doctrine et savoir.

L’État abbasside, particulièrement sous le règne d’al-Maʾmūn, adopta l’idée du « caractère créé du Coran » et l’imposa aux savants et aux juges. En apparence, le débat relevait de la théologie spéculative : le Coran est-il éternel ou créé ? Mais, en profondeur, la question était plus grave : le Coran est-il un discours qui transcende le temps ? Ou un texte lié à une période historique et à un contexte déterminés ?

C’est à partir de là que commença la reconstruction de la manière même de penser.

Deuxièmement : comment la victoire sunnite est-elle devenue le point de départ d’une structure close ?

Aḥmad ibn Ḥanbal s’opposa à la mihna et devint par la suite un symbole de la victoire des sunnites sur les muʿtazilites. Mais le paradoxe est que le milieu issu de la mihna elle-même devint ensuite celui où s’établirent l’autorité de référence du hadith, les écoles juridiques et la grande structure exégétique de l’islam sunnite.

À cette même époque, Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī, Muslim ibn al-Ḥajjāj et d’autres grands maîtres du hadith se formèrent à l’école d’Aḥmad ibn Ḥanbal ou au sein de son cercle savant.

C’est ici que commence le profond paradoxe historique : malgré la défaite politique et doctrinale des muʿtazilites, l’époque qu’ils avaient façonnée et dont la mihna avait posé les bases continua de reconfigurer l’islam lui-même.

Du texte ouvert au texte encadré : comment l’autorité exégétique s’est-elle constituée ?

Au cœur de ces transformations, l’État abbasside connut une vaste ouverture administrative et culturelle : des traducteurs, des secrétaires et des détenteurs de savoir-faire issus de divers horizons religieux et intellectuels participaient au fonctionnement de ses institutions, parmi lesquels des juifs, des chrétiens et des philosophes influencés par les héritages grec et persan. Cette ouverture coïncida avec un grand mouvement de traduction et une activité philosophique et rationnelle sans précédent, qui se réclamait de la « modernisation », de l’« ouverture » et de la « rationalité ».

Dans ce nouvel environnement, le rapport au Coran ne reposait plus uniquement sur la réception directe du texte : un cadre de savoir complexe destiné à sa compréhension commença progressivement à prendre forme, fondé sur le hadith, la jurisprudence, les fondements de la jurisprudence, les circonstances de la révélation, les règles de la langue et la théologie spéculative.

Au fil du temps, ces instruments passèrent du statut de moyens auxiliaires à celui de références faisant autorité, qui régissaient la manière de lire le Coran et les limites de son interprétation. Le texte en vint ainsi, bien souvent, à être lu à travers le système qui l’entourait, plutôt que comme un discours vivant, ouvert à tout temps et à tout lieu.

Certains critiques considèrent dès lors que l’effet le plus grave de cette transformation ne fut pas l’altération du texte coranique lui-même — puisqu’il demeura préservé —, mais la réorganisation du rapport à celui-ci : la libre interaction avec ses versets se trouva limitée par de longues chaînes de commentaires, de règles et de cadres hérités qui s’étaient constitués durant cette période historique.

En ce sens, le projet de « rationalisation », d’ouverture et de traduction qui émergea à l’époque abbasside n’influença pas seulement la politique et la culture : il contribua également à reconfigurer la structure à travers laquelle la Révélation est comprise et à déplacer le centre de gravité du texte dans son immédiateté vers l’institution exégétique qui l’entoure.

Troisièmement : du Coran ouvert au Coran encadré

À l’époque prophétique, le Coran était la référence première, le discours direct et le moteur vivant de la conscience. Mais, après le troisième siècle de l’hégire, un immense système de savoir commença à se constituer autour du texte, composé des recueils de hadiths authentiques, des recueils de sunan, des écoles, des fondements de la jurisprudence, des circonstances de la révélation, des sciences de la langue et de la science des transmetteurs.

Au fil du temps, ces sciences ne furent plus de simples outils permettant de comprendre le Coran : elles devinrent la gardienne officielle de son sens, l’instance déterminant les limites de son interprétation et l’autorité par laquelle sa compréhension était autorisée.

Ainsi, le musulman n’entrait plus directement en relation avec le Coran, mais avec « le Coran tel que l’avait interprété la structure des écoles ».

Quatrièmement : l’effet du « caractère créé du Coran » s’est-il réalisé dans la pratique ?

Bien que les sunnites aient rejeté en théorie l’idée que le Coran soit « créé », le résultat pratique qui se dessina au fil des siècles sembla — dans cette lecture — avoir indirectement conduit à un effet similaire.

Lorsque le Coran se transforme en un texte lié à des circonstances de révélation fixes, limité par des énoncés historiques tenus pour définitifs et régi par des lectures closes, il perd progressivement sa capacité à interagir librement avec chaque époque et à produire une conscience renouvelée. Le rapport à celui-ci s’apparente alors davantage au recyclage de la compréhension ancienne qu’à une reprise de la méditation vivante.

Une question redoutable apparaît ici : si le texte ne se comprend qu’au sein d’un système historique figé, a-t-il réellement continué à transcender le temps dans la conscience pratique des musulmans ?

Cinquièmement : comment l’idée a-t-elle triomphé sans son nom ?

Les muʿtazilites furent vaincus en tant qu’école. Mais ce qui subsista après eux ne fut pas le « Coran libre » : ce fut un système plus complexe entourant le texte de toutes parts.

Le différend entre les muʿtazilites et les gens du hadith s’acheva en apparence par la victoire des sunnites. Mais les deux camps participèrent — de manières différentes — à la fondation de l’islam institutionnel : un islam dans lequel le savoir est administré par l’intermédiaire d’autorités de référence et régulé par des règles, et dans lequel le texte est enserré dans des strates d’exégèse, au point que la libre méditation devint l’exception, et non la règle.

Sixièmement : de la mihna à l’ère de l’exégèse close

Neutraliser le Coran ne nécessitait plus d’altérer ses versets ou de supprimer ses mots. Il suffisait de l’entourer de structures closes, de faire de sa compréhension la spécialité d’une élite et de le rattacher entièrement à l’héritage transmis, jusqu’à ce que l’individu ordinaire ait le sentiment que « le Coran seul ne suffit pas à comprendre le Coran ».

C’est ici que se réalise la forme la plus grave de neutralisation : le texte demeure préservé, mais son mouvement au sein de la conscience et de la civilisation se réduit.

Entre préservation du texte et neutralisation de son effet

Le Coran affirme que Dieu s’est chargé de préserver la Révélation et de la manifester. Mais le problème soulevé par cette conception critique ne concerne pas la perte du texte : il porte sur la transformation du rapport à celui-ci au cours de l’histoire. Tandis que la structure religieuse s’occupait de protéger les traditions rapportées, de systématiser la jurisprudence et de bâtir des systèmes d’exégèse et de régulation, la présence du Coran en tant que discours vivant et direct, façonnant la conscience, le mouvement et le renouvellement, reculait progressivement.

Le paradoxe apparaît alors : si Dieu s’est chargé de préserver Son Livre, une grande partie de l’effort islamique s’est-elle déplacée de la mise en œuvre de l’esprit de la Révélation vers la garde des cadres qui l’entourent ? Le musulman en est-il venu à accéder au Coran à travers d’épaisses strates d’héritage transmis, plutôt qu’à partir du texte lui-même, considéré comme la source première et renouvelée de la guidance en tout temps et en tout lieu ?

Le conflit autour de la Révélation : de l’altération du texte au contrôle de sa compréhension

Dans une perspective coranique, le conflit entre le vrai et le faux ne se manifeste pas seulement sous la forme d’une négation directe de la Révélation, mais aussi dans des tentatives constantes d’en affaiblir l’effet et de la vider de sa capacité de guidance et de transformation. Le Coran révèle que le parcours des prophètes a toujours été entouré de forces de résistance œuvrant à dénaturer le message et à en détourner les hommes par des moyens multiples, apparents et cachés.

﴿وَكَذَٰلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ الْإِنسِ وَالْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلَىٰ بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا﴾ (Ainsi avons-Nous assigné à chaque prophète un ennemi : les démons parmi les humains et les djinns, qui s’inspirent les uns aux autres des paroles enjolivées pour tromper.) [الأنعام: ١١٢]

Les formes les plus graves du conflit avec la Révélation ne passent donc pas nécessairement par l’altération de ses termes ou la négation de son existence, mais par la reconfiguration de la manière dont elle est comprise. Lorsque la religion est submergée par les controverses théologiques, que les versets du Coran sont enserrés dans d’épaisses strates d’interprétations, de règles et d’héritages, et que la méditation directe devient une pratique réservée à une élite et soumise à des restrictions, le texte demeure préservé dans sa forme, mais son effet sur la conscience et la vie s’affaiblit.

Dans cette conception, le véritable conflit ne porte pas sur la persistance de l’existence du Coran, puisque Dieu s’est chargé de le préserver, mais sur cette question : comment le Coran peut-il demeurer présent en tant que force vivante agissant dans l’être humain et dans l’histoire ? Reste-t-il un discours ouvert qui façonne la conscience et met la civilisation en mouvement, ou se transforme-t-il progressivement en un texte administré par des institutions closes qui monopolisent sa compréhension et reproduisent les mêmes significations de génération en génération ?

Conclusion

Les muʿtazilites n’ont peut-être pas triomphé dans les ouvrages de doctrine, mais la question la plus profonde n’est pas : qui a remporté la controverse théologique ? Elle est plutôt : qu’est-il ensuite advenu de la relation de la communauté musulmane au Coran ?

Le musulman est passé de l’ère de la Révélation directe à celle de la mise par écrit, de la systématisation, des institutions et des autorités de référence closes. Au fil des siècles, nombre de musulmans en sont venus à lire le hadith avant le Coran, à faire précéder la méditation par l’exégèse, et le texte par l’école.

Ainsi, tandis que les sunnites menaient une longue confrontation contre les muʿtazilites pour défendre la doctrine du « Coran incréé », la trajectoire du savoir qui se dessina ensuite au sein des sciences du hadith, de la jurisprudence et de l’exégèse conduisit dans les faits — au fil des siècles — à restreindre le mouvement du Coran à l’intérieur de cadres exégétiques et d’héritages historiques devenus la référence régissant sa compréhension.

En ce sens, cette thèse considère que l’aspect le plus grave de l’idée du « caractère créé du Coran » n’était pas sa dimension théologique abstraite, mais ce qu’elle pouvait implicitement comporter : la transformation du texte, d’un discours transcendant le temps et l’espace en un texte lié à un contexte historique déterminé.

Le paradoxe apparaît alors : les forces qui avaient rejeté en théorie l’idée du « caractère créé du Coran » finirent dans la pratique — sans nécessairement en avoir l’intention directe — par produire une structure de savoir qui faisait passer l’interaction avec le Coran par d’épaisses strates de hadith, de jurisprudence et de fondements de l’exégèse. Nombre de musulmans en vinrent ainsi à considérer l’héritage transmis comme le passage obligé pour comprendre le texte, plutôt qu’à aborder le Coran comme un discours vivant s’adressant directement à chaque époque et à chaque être humain.