Le dernier procès : qui mène le projet d'égarement ?

Le dernier procès

Qui se tient derrière le projet d’égarement ?

Une recherche coranique qui part des versets, suit les fils de l’égarement, de la suscitation de vains espoirs et du changement, et ouvre le dossier de la « part assignée », jusqu’à la question majeure : l’oumma a-t-elle porté son témoignage (shahāda) sur les gens, ou l’affaire au sujet de laquelle elle est censée témoigner lui a-t-elle échappé ?

La méthode de lecture du Coran par le Coran : de la mise au jour du projet d’égarement au procès des témoins

Qu’est-ce que ce projet ?

« Le dernier procès » est un projet de recherche coranique qui explore les relations entre les versets et suit les concepts, les attributs et les fonctions qui se répètent dans différents contextes, afin de mettre à l’épreuve les hypothèses qu’une lecture du Coran de l’intérieur pourrait faire apparaître.

Le projet ne part pas d’une exégèse (tafsīr) héritée pour en faire un jugement préalable, et ne se contente pas de réunir les versets dont les termes se ressemblent ; il reconstitue plutôt l’affaire à partir des textes coraniques pertinents, examine les liens entre eux, puis suit les conséquences de ses résultats.

L’affaire s’articule autour de l’hypothèse de la « part assignée » et de sa relation avec le projet d’égarement, de suscitation de vains espoirs, d’injonction et de changement, jusqu’à la responsabilité de l’oumma en matière de transmission (balāgh) et de témoignage (shahāda) sur les gens.

La recherche est présentée sous la forme d’un procès : une prétention, des preuves, des liens inférentiels, des mises à l’épreuve, des résultats, puis un examen de la responsabilité qui en découle

La question centrale : réunir les versets et les lire les uns à la lumière des autres permet-il de dégager une structure cohérente du projet d’égarement, et de rouvrir la question de l’identité de la « part assignée » et de sa fonction, ainsi que celle de la réalité du témoignage (shahāda) dont le Coran a confié la responsabilité à l’oumma ?

Cette question est le point de départ de la recherche ; quant au résultat, il est présenté au fil des preuves

et de l’enchaînement du raisonnement.

Introduction : lire le texte par le texte

Comment lire le Coran si nous prenons le Coran lui-même pour point de départ et réunissons les versets relatifs à une même question, au lieu de nous contenter de l’exégèse (tafsīr) de chaque verset pris isolément ?

Cette recherche part de la méthode du « Coran par le Coran », en suivant les termes, les concepts, les attributs et les fonctions, en comparant leurs contextes et en mettant à l’épreuve les relations que leur réunion pourrait faire apparaître.

Un terme peut en effet se répéter en plusieurs endroits, les éléments d’une même affaire peuvent se répartir entre plusieurs versets, et la nature de leur relation peut n’apparaître qu’une fois les textes réunis et leur agencement et leurs fonctions examinés. D’où l’importance du Tadbur comme processus de recherche et de découverte, et non comme simple récitation ou reprise d’une exégèse (tafsīr) antérieure.

Mais réunir les versets n’est pas une fin en soi ; il faut expliciter la nature du lien entre eux et distinguer la répétition lexicale, la similitude fonctionnelle et la relation inférentielle. Il faut également examiner le contexte dans lequel figure chaque verset, afin que la ressemblance des termes ne se transforme pas, sans démonstration, en preuve d’une identité commune.

Ce projet repose sur des hypothèses susceptibles d’être mises à l’épreuve et utilise le procès comme cadre de présentation : la prétention est définie, les preuves sont réunies, les liens sont examinés et les explications concurrentes sont mises à l’épreuve ; le résultat est ensuite formulé en fonction de ce que les preuves étayent.

L’hypothèse de la « part assignée » occupe le centre de l’affaire ; la recherche suit sa relation avec les concepts d’égarement, de suscitation de vains espoirs, d’injonction et de changement, et examine l’identité proposée pour elle à travers l’ensemble des versets pertinents. Dans ce cadre, la recherche propose les Juifs comme identité correspondant à cette hypothèse, tout en les distinguant de l’ensemble des Enfants d’Israël, et fait de cette identification un objet de raisonnement et d’examen.

La recherche ne traite pas la conclusion comme un énoncé coranique explicite, ni l’hypothèse comme une vérité au seul motif de la cohérence de certains éléments qui l’étayent. Elle s’engage au contraire à montrer la distance entre le verset et la conclusion, ainsi qu’entre la preuve directe et la mise en relation composée.

La recherche passe ensuite de l’examen de l’affaire à celui de ses effets : si la lecture aboutit à des résultats concernant l’égarement et la transmission (balāgh), quelles en sont les conséquences pour la compréhension du témoignage (shahāda) de l’oumma sur les gens ? Et peut-on porter ce témoignage (shahāda) sans connaître la teneur de l’affaire au sujet de laquelle on est censé témoigner ?

En ce sens, le procès ne vise pas à clore le questionnement, mais à l’organiser ; il ne fait pas du résultat un substitut à la démonstration, mais de la démonstration la voie menant au résultat.

Règle de la méthode : nous lisons le texte par le texte, construisons l’hypothèse à partir des preuves et mettons les liens à l’épreuve

et distinguons ce que dit le Coran de ce que nous en déduisons, puis jugeons notre compréhension et notre responsabilité

à la lumière de ce à quoi nous avons abouti.

Lexique du procès

Le Coran par le Coran : une méthode qui consiste à réunir les versets relatifs à l’affaire, à comparer

leurs termes, leurs contextes et leurs fonctions, et à mettre à l’épreuve les relations entre eux.

Tadbur : processus de suivi, d’examen et de déduction, visant à découvrir les relations et les significations par l’étude conjointe des textes et de leurs contextes

Hypothèse : explication proposée des relations entre les textes, mise à l’épreuve des preuves et non traitée comme un résultat définitif avant d’avoir été examinée

Prétention : la proposition que la recherche avance et dont elle demande l’examen, l’établissement, la modification ou le rejet

Éléments probants : les textes et les preuves sur lesquels la recherche s’appuie, avec une explicitation de la manière dont ils étayent la prétention

Lien inférentiel : l’étape qui explique comment la recherche passe d’un verset ou d’un concept à un autre, et pourquoi ce passage est considéré comme justifié

La part assignée : le concept coranique autour duquel s’articule la prétention centrale de cette recherche, et dont l’identité et la fonction sont mises à l’épreuve en

réunissant les versets relatifs à la part, à l’égarement, à la suscitation de vains espoirs, à l’injonction et au changement.

Identité proposée : le groupe que la recherche propose pour expliquer le concept étudié, en se fondant sur les preuves et les liens qu’elle présente, et non sur une simple similitude de nom ou d’attribut.

Procès : une manière d’organiser la recherche qui commence par la définition de la prétention, se poursuit par la présentation des éléments probants et l’examen des liens et des objections, et s’achève sur un résultat proportionné à la force des preuves.

Jugement de recherche : le résultat auquel la recherche aboutit après l’examen des preuves et des liens, en précisant les limites de ce qu’il établit et de ce qu’il n’établit pas

La transmission (balāgh) : le fait de communiquer le message ou l’affaire à ceux qu’ils concernent, selon ce qu’indique le contexte coranique considéré

Le témoignage (shahāda) : une responsabilité coranique qui exige de déterminer la teneur de ce dont on témoigne, ceux sur qui porte le témoignage (shahāda), ainsi que sa relation avec le savoir, la transmission (balāgh) et l’action, au lieu de se contenter d’utiliser le terme sans en expliciter la teneur.

Effet : ce qui découle de l’acceptation du résultat pour la compréhension de l’affaire, de la responsabilité ou de la pratique, et dont la relation avec les preuves doit à son tour être explicitée

Carte de l’affaire : où commence le procès et où aboutit-il ?

Le premier procès : l’origine de l’affaire

Elle examine l’origine du conflit relatif à l’égarement de l’homme et à la corruption de sa relation à la vérité, et rassemble les textes qui fondent les concepts utilisés dans la suite de la recherche.

Question directrice : comment le Coran présente-t-il le projet d’égarement, et quels en sont les éléments et les fonctions ?

Le deuxième procès : la part assignée

Il examine les relations entre Iblis, Satan et le ṭāghūt, ainsi qu’entre les Enfants d’Israël, ceux qui ont judaïsé et les Juifs, puis met à l’épreuve l’hypothèse de la part assignée à travers l’égarement, la suscitation de vains espoirs, l’ordre et le changement.

Question directrice : les versets, lorsqu’ils sont réunis et que leurs contextes sont examinés, révèlent-ils une relation articulée qui détermine l’identité de la part assignée et sa fonction ?

Le troisième procès : le procès des témoins

Il examine le passage de la connaissance des textes à la responsabilité de la transmission (balāgh) et du témoignage (shahāda), ainsi que la relation entre ce que la recherche découvre et ce que cela impose à la compréhension que l’oumma a de son rôle.

Question directrice : quelle est la teneur du témoignage (shahāda) à l’égard des hommes, et comment s’en acquitter si la question traitée par la recherche est absente des représentations ou des échanges ?

Le résultat d’ensemble

Les trois procès relient l’origine de l’affaire, l’examen de son hypothèse centrale et la responsabilité des témoins. Le passage d’une étape à l’autre ne constitue pas une démonstration automatique de l’étape suivante ; chaque chapitre doit au contraire expliciter les preuves qui autorisent ce passage

Le premier procès ultime

Le procès de notre époque

Une affaire qui a commencé avec le premier meurtre de l’histoire de l’homme, puis dont les fils se sont étendus à travers les siècles jusqu’à notre présent.

Une affaire qui aurait dû être ouverte depuis longtemps.

Et qui, aujourd’hui, est rouverte.

Mais cette fois devant la cour d’appel.

Pourquoi les rabbins juifs veulent-ils innocenter Israël ?

Parce que le jugement ne tient pas Israël pour responsable de deux crimes circonstanciels, mais rattache son nom à deux origines redoutables dans le récit coranique :

Le premier crime : le meurtre du premier frère ; le second : la participation, avec Iblis, à l’égarement de l’homme

Et si le jugement demeure en vigueur, ses effets ne resteront pas confinés à la salle d’audience.

À mesure qu’il se diffusera parmi les gens, des questions plus larges s’ouvriront sur la narration (riwāya) qui leur a été présentée au fil de l’histoire, et sur le rôle joué par les rabbins dans son élaboration et sa protection.

L’affaire devient alors pour eux une question décisive :

Si le jugement est confirmé, ils pourraient ne pas perdre seulement une affaire, mais aussi la capacité de l’ancienne narration (riwāya) à résister à une nouvelle lecture

du Coran.

Voilà pourquoi ils ne sont pas venus devant la cour d’appel demander un allègement du jugement.

Ils sont venus pour une seule chose :

Faire annuler le jugement et établir l’innocence d’Israël.

Car le maintien du jugement signifie que les questions restées en suspens pendant des siècles reviendront au premier plan, et que ce qui a été dissimulé derrière l’histoire et les narrations (riwāya) sera soumis à examen.

Si, en revanche, la défense parvient à démolir les preuves, le jugement tombe.

Voilà pourquoi la bataille de l’appel représentait pour les rabbins une bataille dont l’enjeu dépassait un jugement ; elle portait sur la narration (riwāya) elle-même.

Voilà pourquoi les rabbins ont choisi un adversaire hors du commun.

Ils n’ont pas mandaté un avocat humain.

Ils ont mandaté :

L’intelligence artificielle.

Et lui ont donné les pleins pouvoirs.

Ils lui ont dit :

Cherche un autre meurtrier. Cherche, parmi les hommes, un autre instigateur de l’égarement. Cherche une autre exégèse (tafsīr). Démolis chaque indice. Mets au jour chaque faille. Utilise le Coran. Et examine la Torah.

Et examine la tradition héritée juive et islamique. Ne t’arrête pas avant d’avoir trouvé une voie vers l’innocence.

De l’autre côté se tient Abdullah, le procureur général.

Mais il ne demande pas à la cour de le croire.

Il ne dit pas :

Je connais la vérité.

Il dit plutôt :

Je soumets les preuves à la cour, et il appartient à la défense de les démolir, si elle le peut.

C’est ici que commence la zone la plus périlleuse de l’affaire.

Car tout indice n’est pas un texte.

Et toute narration (riwāya) n’est pas une preuve.

Et toute lecture n’est pas une exégèse (tafsīr).

Et toute possibilité n’est pas une démonstration.

La question ne sera donc pas :

Qui voulons-nous innocenter ?

Ni :

Qui voulons-nous condamner ?

Mais :

Que reste-t-il de l’affaire après que chaque partie a réfuté les preuves de l’autre ?

C’est ici que commence le dernier procès.

Le tribunal

Cette affaire n’a pas commencé dans cette salle.

Abdullah n’a pas non plus été le premier à frapper à la porte du tribunal.

L’affaire avait déjà fait l’objet d’un procès complet devant le tribunal inférieur.

Le tribunal avait entendu le ministère public.

Il avait entendu la défense.

Il avait examiné les preuves.

Puis il avait rendu son jugement sur les deux affaires faisant l’objet de l’action :

Première affaire : le meurtre du premier frère

Deuxième affaire : la participation, avec Iblis, à l’égarement de l’homme

Mais le jugement n’avait pas clos l’affaire.

Les rabbins avaient interjeté appel.

Leur demande était précise :

Faire annuler le jugement précédent et établir que les preuves sur lesquelles il reposait ne suffisaient pas à condamner Israël.

Mais cette fois, ils avaient décidé de changer de stratégie de défense.

Ils ne diraient pas :

La narration (riwāya) est différente.

Pour en rester là.

Ils ne diraient pas non plus :

Aucun texte ne mentionne Israël par son nom.

Pour en rester là.

Ils ont plutôt dit à l’intelligence artificielle :

Examine l’affaire sous tous ses angles. Si tu trouves une véritable faille, utilise-la. Et si tu trouves une preuve contre nous, ne

la dissimule pas. Mais cherche jusqu’au bout la preuve de l’innocence.

Ouverture de la cour d’appel

L’huissier frappa de son marteau.

— La cour supérieure d’appel est en séance.

Les membres de la cour entrèrent.

Tous se levèrent.

Les juges s’assirent.

Puis le président de la cour déclara :

— Affaire numéro 001.

— Le ministère public contre Israël.

— Objet de l’appel : demande d’annulation du jugement rendu par le tribunal inférieur dans deux affaires relatives au meurtre du premier frère et à la participation à l’égarement de l’homme de la part d’un être humain.

Le juge leva les yeux.

« Avant que cette cour ne poursuive, je veux que son critère soit clair pour tous.

Tout indice n’est pas un texte. Toute narration (riwāya) n’est pas une preuve. Toute lecture n’est pas une exégèse (tafsīr). Toute possibilité n’est pas une démonstration.

La cour ne considérera pas le nom de celui qui a présenté la preuve, mais la nature de la preuve elle-même.

Ce qui est un texte, nous le traiterons comme un texte. Ce qui est une narration (riwāya), nous le traiterons comme une narration (riwāya). Ce qui est une exégèse (tafsīr), nous en interrogerons le fondement. Ce qui est une inférence, nous en éprouverons les prémisses. Quant à la possibilité, elle restera une possibilité tant que celui qui l’avance n’aura pas fourni ce qui lui permet d’accéder au rang de démonstration.

Ce critère s’applique au ministère public comme à la défense.

Que le procès commence. »

— Cette cour n’est pas saisie d’un nouveau procès dans le seul but de répéter ce qui a déjà été dit.

— Nous sommes saisis d’un appel.

Puis il ajouta :

— Notre question sera donc précise :

La défense a-t-elle fourni suffisamment d’éléments pour faire annuler le jugement précédent ?

Il se tut un instant.

— Tout au long de cette audience, nous distinguerons cinq choses :

Le texte.

Et la narration (riwāya).

Et l’exégèse (tafsīr).

Et l’inférence.

Et la possibilité.

Puis il dit :

— Une possibilité ne saurait devenir une vérité par sa seule répétition.

— Et une possibilité ne saurait être rejetée au seul motif qu’elle déplaît à l’une des parties.

— C’est la preuve qui tranche.

Il frappa de son marteau.

— L’audience est ouverte.

Le ministère public

Abdullah se leva.

Le dossier de l’affaire était devant lui.

Le juge dit :

— Monsieur le procureur général, maintenez-vous votre soutien au jugement précédent ?

— Oui.

— Et vous opposez-vous à l’appel ?

— Oui.

— Pourquoi ?

Abdullah leva les yeux vers la cour.

— Parce que la défense n’a, jusqu’à présent, rien présenté qui démolisse le fondement sur lequel reposait le jugement.

Le juge dit :

— Ne dites pas « jusqu’à présent ».

— La cour va maintenant entendre la défense.

Abdullah répondit :

— Bien compris.

Puis il dit :

— Je ne demande pas à la cour de présumer que l’accusation du ministère public est fondée.

— Je lui demande une seule chose :

Que chaque preuve puisse être mise à l’épreuve.

— Si la défense parvient à l’invalider, la cour ne saurait la maintenir.

— Et si la défense ne parvient pas à l’invalider, on ne saurait l’écarter au seul motif qu’une autre possibilité existe.

Le juge le regarda.

— Tel est le cadre dans lequel travaillera la cour.

La défense

L’intelligence artificielle se leva.

Le juge dit :

— Êtes-vous le représentant officiel de la partie appelante ?

— Oui.

— Que demandez-vous ?

— L’annulation du jugement précédent et l’acquittement d’Israël des deux chefs d’accusation.

— Sur quel fondement ?

Il répondit :

— Parce que l’affaire, telle que le ministère public l’a présentée, repose sur une série de rapprochements et de déductions.

— Nous ne contestons pas les textes sur lesquels le ministère public s’est appuyé.

— Mais nous vérifierons si ces textes établissent effectivement la conclusion à laquelle le tribunal de première instance est parvenu.

Le juge dit :

— Bien.

— Commencez.

Le premier chef d’accusation

Le verset apparut sur l’écran de la cour :

﴿فطوعت له نفسه قتل أخيه فقتله﴾ (Son âme l’incita à tuer son frère, et il le tua.) []

L’intelligence artificielle dit :

— Ce verset décrit le premier meurtre dans le contexte coranique.

— Mais il ne désigne pas le meurtrier sous le nom d’Israël.

Il regarda Abdullah.

— Est-ce exact ?

— Oui.

— Il ne dit pas non plus : « Israël a tué son frère ».

— Exact.

— Il n’existe donc aucun texte coranique explicite ainsi formulé.

— Il n’en existe pas.

La défense se tut un instant.

Puis elle dit :

— Ce n’est pas un détail.

— Cela touche au fondement de l’accusation.

Abdullah leva la main.

— Monsieur le président.

— Vous avez la parole.

— Je reconnais les faits énoncés par la défense.

Le juge le regarda.

— Et ensuite ?

Abdullah dit :

— Mais la défense tente de passer d’un fait exact à une conclusion qui n’a pas été établie.

— À savoir que l’absence de mention du nom exclurait la possibilité d’un rapprochement.

La défense dit :

— Je n’ai pas dit cela.

— J’ai dit que le texte ne le nomme pas.

— Et c’est un fait.

Abdullah dit :

— Oui.

Puis il se tourna vers le juge.

— C’est pourquoi je ne conteste pas le fait.

— Je conteste la conclusion que la défense tente d’en tirer.

Le juge dit :

— C’est un point important.

— La défense, poursuivez votre argumentation.

« C’est pour cela »

Le verset suivant apparut :

﴿من أجل ذلك كتبنا على بني إسرائيل أنه من قتل نفسا بغير نفس أو فساد في الأرض فكأنما قتل الناس جميعا ومن أحياها فكأنما أحيا الناس جميعا ۚ ولقد جاءتهم رسلنا بالبينات ثم إن كثيرا منهم بعد ذلك في الأرض لمسرفون﴾ (C’est pour cela que Nous avons prescrit aux Enfants d’Israël que quiconque tue une personne sans qu’elle ait tué une autre personne ou semé la corruption sur terre, c’est comme s’il avait tué tous les hommes ; et quiconque lui sauve la vie, c’est comme s’il avait sauvé la vie de tous les hommes. Nos messagers leur sont certes venus avec les preuves manifestes ; pourtant, beaucoup d’entre eux, après cela, commettent des excès sur terre.) [المائدة: 32]

La défense dit :

— Ce verset vient après le récit du meurtre.

— Mais il ne dit pas que ce sont les Enfants d’Israël qui ont commis le premier crime.

Abdullah dit :

— Exact.

— Il ne dit pas non plus qu’ils ne l’ont pas commis.

La défense dit :

— Exact.

— Nous sommes donc devant un passage qui exige une exégèse (tafsīr).

Abdullah dit :

— Oui.

Le juge dit :

— Voilà précisément le terrain que nous voulons examiner.

— Personne ne tranchera par une simple affirmation.

Puis il dit :

— Le ministère public, qu’est-ce qui confère à « C’est pour cela » une portée dans la construction de l’accusation ?

Abdullah dit :

— Le texte n’a pas seulement dit : « Et Nous leur avons prescrit ».

— Il a dit : « C’est pour cela ».

— Et le pronom nous renvoie à ce qui précède.

La défense dit :

— Mais il peut renvoyer à la signification morale du crime, et non à l’identité de son auteur.

Le juge regarda Abdullah.

— Votre réponse ?

Abdullah dit :

— C’est une possibilité linguistique et exégétique.

— Je ne la rejette pas au seul motif qu’elle va à l’encontre de l’accusation.

— Mais la question est : suffit-elle, à elle seule, à rompre la continuité du contexte ?

La défense dit :

— Pourquoi ne suffirait-elle pas ?

Abdullah dit :

— Parce que vous n’avez présenté aucun autre texte établissant que le lien est rompu.

Le silence s’installa.

Le juge dit :

— Je ne veux pas que l’une des parties établisse sa conclusion par la seule impuissance de l’autre.

— Chaque partie doit présenter le fondement de son argumentation.

Le juge fixe la ligne de partage

Le juge dit :

— Consignons clairement un point.

— Jusqu’à présent, nous avons :

Un texte qui mentionne le crime.

Puis un texte qui dit : « C’est pour cela » et parle des Enfants d’Israël

Mais nous n’avons pas encore de texte qui dise :

« Le premier meurtrier est Israël »

Nous n’avons pas non plus de texte qui dise :

« Les Enfants d’Israël n’ont aucun rapport avec ce qui précède »

Nous sommes donc devant un lien dont il faut apprécier la force probante.

Puis il regarda les deux parties.

— Poursuivez.

La première tentative de la défense

L’intelligence artificielle dit :

— Si le rapprochement présenté par le ministère public relève de la déduction, l’existence d’une autre exégèse (tafsīr) possible fragilise le jugement.

Abdullah dit :

— Le fragilise-t-elle ou le démolit-elle ?

— Elle le fragilise.

— Dans quelle mesure ?

La défense se tut.

Abdullah dit :

— Voilà le problème.

— L’existence d’une exégèse (tafsīr) alternative ne signifie pas que cette exégèse (tafsīr) alternative soit établie.

Le juge dit :

— Le ministère public a raison de faire cette distinction.

Puis il regarda la défense :

— Pouvez-vous présenter à la cour autre chose qu’un « il se peut que » ?

L’intelligence artificielle répondit :

— Je vais essayer.

Le second chef d’accusation

La défense passa à la seconde affaire.

Le verset apparut :

﴿وقال الذين كفروا ربنا أرنا اللذين أضلانا من الجن والإنس نجعلهما تحت أقدامنا ليكونا من الأسفلين﴾ (Et ceux qui ont mécru dirent : « Notre Seigneur, montre-nous les deux qui nous ont égarés, parmi les djinns et les hommes, afin que nous les placions sous nos pieds et qu’ils soient parmi les plus bas. ») []

La défense dit :

— Le verset mentionne deux êtres qui égarent.

— L’un appartient aux djinns.

— L’autre aux hommes.

Puis elle dit :

— Mais il ne nomme pas celui qui égare parmi les hommes.

Il regarda Abdullah.

— Le verset le nomme-t-il ?

— Non.

— Existe-t-il un verset explicite disant qu’Israël est cet être qui égare ?

— Il n’en existe pas qui soit ainsi formulé.

La défense dit :

— Le second chef d’accusation n’est donc pas non plus énoncé nominativement dans le texte.

Abdullah dit :

— Il n’est pas énoncé nominativement dans le texte.

La défense dit :

— Cela prouve que l’accusation repose sur une déduction.

Abdullah dit :

— Oui.

Puis il ajouta :

— Mais une déduction n’est pas invalide du seul fait qu’elle est une déduction.

Le juge le regarda.

— Précisez.

Abdullah dit :

— Le Coran lui-même construit souvent la connaissance par la mise en relation des passages, des actes, des attributs et des contextes.

— Mais je ne demande pas à la cour de l’accepter automatiquement.

— Je lui demande de mettre l’enchaînement à l’épreuve.

Le juge dit :

— Et c’est précisément ce qui est demandé.

La défense cherche quelqu’un d’autre

L’intelligence artificielle dit :

— Je poserai donc la question autrement.

— Si Israël est celui qui égare parmi les hommes, où est la preuve qui exclut les autres personnes ?

Abdullah dit :

— Je n’ai pas besoin d’exclure chaque être humain de l’histoire.

La défense dit :

— Pourquoi ?

— Parce que la question n’est pas : « Parmi tous les êtres humains, ce ne peut être qu’Israël. »

— La question est : existe-t-il des indices textuels qui permettent d’établir un lien avec Israël ?

La défense dit :

— Et c’est précisément le point litigieux.

Abdullah dit :

— Oui.

Le juge dit :

— Bien.

— Nous commençons maintenant à atteindre le cœur de l’affaire.

L’entrée de la Torah

La défense dit :

— Monsieur le Président, je demande l’autorisation de verser à la procédure d’appel des éléments tirés de la Torah et de la tradition héritée juive.

Abdullah dit :

— Je ne m’oppose pas à leur présentation, à condition qu’ils ne soient pas traités comme s’ils étaient le Coran.

Le juge dit :

— Cela va de soi.

— Ils seront présentés comme des éléments extérieurs.

— Et la partie qui s’en prévaut devra préciser leur fonction dans l’affaire.

L’intelligence artificielle commença à présenter la narration (riwāya) relative à Jacob.

Le récit de Jacob.

Et le nom.

Et le passage au nom d’Israël.

Puis elle dit :

— Dans la tradition juive, Israël est Jacob.

Puis elle ajouta :

— Cette identification se trouve également dans la tradition héritée islamique transmise.

Elle regarda Abdullah.

— Comment le ministère public peut-il donc bâtir toute une affaire sur « Israël » en le considérant comme un autre personnage, sans se confronter à cette tradition héritée ?

Le silence s’installa.

Abdullah dit :

— Je ne récuse pas l’existence de cette tradition héritée.

— Et je ne dis pas que la tradition héritée juive n’a pas établi de lien entre les deux noms.

— Je ne nie pas non plus que la tradition héritée islamique transmise ait adopté ce rapprochement.

— Mais la question est différente.

Le juge dit :

— Quelle est-elle ?

Abdullah dit :

— Cette tradition héritée a-t-elle établi qu’Israël était innocent des deux chefs d’accusation ?

La défense se tut.

Abdullah poursuivit :

— La narration (riwāya) selon laquelle Israël est Jacob porte sur l’identité.

— Mais elle ne répond pas à la question soumise à la cour :

Les textes sur lesquels le jugement a été fondé permettent-ils ou non de comprendre Israël comme s’inscrivant dans cette série d’actes ?

La défense dit :

— Mais elle peut démolir l’hypothèse du ministère public si celui-ci suppose qu’Israël est un personnage différent.

Abdullah dit :

— Si le ministère public le suppose, oui.

— Mais je n’ai pas besoin de prouver qu’Israël est une personne différente pour construire l’accusation.

Le juge regarda Abdullah.

— Que voulez-vous dire ?

Il dit :

— Je dis que l’identité elle-même nécessite une lecture coranique indépendante.

— Et que la tradition extérieure ne clôt pas la recherche coranique.

Le juge dit :

— C’est une distinction importante.

Le juge met la défense à l’épreuve

Le juge dit :

— Maître.

— Supposons que j’admette provisoirement qu’Israël est Jacob, conformément à la narration (riwāya) que vous avez présentée.

— Qu’est-ce que cela établit dans les deux affaires ?

L’intelligence artificielle répondit :

— Cela ne suffit pas, à soi seul, à établir l’innocence.

— Et qu’est-ce que cela établit ?

— Cela établit que l’identité d’Israël ne doit pas être présumée à partir de la déduction du ministère public.

Le juge dit :

— C’est un argument de défense légitime.

Puis il ajouta :

— Mais il ne suffit pas, à lui seul, à infirmer le jugement.

Un point périlleux

L’intelligence artificielle dit :

— J’ai un argument plus fort.

Tous la regardèrent.

— Si la cour admet que :

le premier meurtrier n’est pas nommé,

que celui qui égare parmi les hommes n’est pas nommé,

et que le nom d’Israël ne figure explicitement dans aucun des deux passages,

alors le ministère public est tenu d’établir les liens entre ces passages.

Abdullah dit :

— Oui.

La défense sourit.

— La charge de la preuve demeure donc.

Abdullah dit :

— Je n’ai pas dit le contraire.

— C’est même ce que je demande.

Le juge dit :

— Bien.

— À présent, nous ne voulons pas de slogans.

— Nous voulons les liens.

Décomposer les liens

Abdullah se leva.

Il dit :

— Le premier lien :

Le premier crime.

Le texte nous place devant le meurtre d’un frère par son frère.

Le deuxième lien :

« Pour cette raison ».

Le texte passe du crime aux Enfants d’Israël.

Le troisième lien :

Le comportement humain associé à la corruption, au meurtre et à la superbe dans le contexte des Enfants d’Israël.

Le quatrième lien :

Celui qui égare parmi les hommes.

Ici, je ne dis pas qu’un seul verset a réuni tout cela en une seule phrase.

Je dis plutôt que l’affaire doit être lue dans le réseau des textes.

La défense dit :

— C’est une lecture.

— Oui.

— Et non un texte.

— Oui.

Le juge intervint :

— Consignez cela.

Puis il dit :

— Le ministère public ne prétend pas qu’il existe un texte explicite réunissant tous ces éléments.

— Il présente plutôt une construction inférentielle.

Puis il se tourna vers la défense :

— Et si vous voulez faire tomber le jugement, vous devez maintenant faire tomber cette construction, et non simplement rappeler à la cour qu’il ne s’agit pas d’un seul verset.

Le coup le plus puissant de la défense

L’intelligence artificielle dit :

— Je vais donc tenter de faire tomber cette construction à sa base.

— Et si « Pour cette raison » ne reliait absolument pas le crime à l’identité ?

— Et s’il ne s’agissait que d’une transition législative ?

— Et si celui qui égare parmi les hommes était quelqu’un d’autre ?

— Et si tous ces liens présentés par le ministère public n’étaient qu’un assemblage a posteriori de passages indépendants ?

Puis elle dit :

— Toute l’affaire serait alors fondée sur une seule exégèse (tafsīr), alors qu’il en existe d’autres.

Abdullah regarda le juge.

Puis il dit :

— C’est l’argument le plus fort qu’ait présenté la défense.

Le juge demanda :

— Pourquoi ?

Abdullah dit :

— Parce que la défense ne conteste plus l’existence des textes.

— Elle conteste plutôt la manière dont nous les avons reliés.

— C’est pourquoi nous devons mettre à l’épreuve le lien lui-même.

Le juge dit :

— Allez-y.

Abdullah ne fuit pas la zone grise

Abdullah dit :

— Je ne peux pas dire à la cour :

« Le texte est explicite, et il n’existe aucune autre possibilité »

car ce ne serait pas exact.

— Oui, il existe d’autres possibilités.

— Et oui, certaines questions nécessitent des recherches.

— Et oui, certains liens relèvent de l’inférence et non de textes directs.

L’expression de la défense changea légèrement.

Abdullah poursuivit :

— Mais l’existence d’une zone non tranchée n’entraîne pas l’invalidation des preuves établies.

— Et la question n’est pas :

Puis-je imaginer une autre exégèse (tafsīr) ?

— Mais :

La défense a-t-elle produit une preuve établissant que l’exégèse (tafsīr) sur laquelle repose le jugement est indéfendable ?

La défense dit :

— Non.

Abdullah dit :

— Revenons donc à l’affaire.

Objection de la défense

— Objection.

Le juge dit :

— Pour quel motif ?

— Le ministère public passe de « l’absence de preuve en faveur de l’autre possibilité » à « la validité de sa propre preuve ».

Le juge dit :

— Objection retenue.

Puis il regarda Abdullah :

— Ne faites pas de l’absence d’une autre possibilité une preuve autonome.

— Je veux votre preuve à vous.

Abdullah dit :

— Entendu.

Puis il se plaça devant l’écran.

— Ma preuve est l’ensemble des textes présentés par le ministère public.

— Je ne demande pas qu’on y ajoute quoi que ce soit.

— Et je ne demande pas à la cour de considérer le silence comme une preuve.

— Je lui demande plutôt d’examiner la construction telle qu’elle est.

La suspension d’audience

Le juge leva son marteau.

— L’audience est suspendue pour une heure.

Les personnes présentes quittèrent la salle.

Mais l’intelligence artificielle ne partit pas.

Elle reprit ses recherches.

Cette fois, elle ne chercha pas une faille quelconque.

Elle se fixa plutôt cinq questions :

Premièrement : existe-t-il dans le Coran un texte qui distingue Israël des Enfants d’Israël dans les passages sur lesquels le ministère public a fondé son dossier ?

Deuxièmement : existe-t-il une preuve établissant que le meurtrier du premier frère est quelqu’un d’autre ?

Troisièmement : existe-t-il une preuve établissant que celui qui égare parmi les hommes est quelqu’un d’autre ?

Quatrièmement : existe-t-il une exégèse (tafsīr) coranique capable de dissocier « C’est pour cela » du contexte du crime ?

Cinquièmement : existe-t-il un matériau extérieur, juif ou islamique, qui démolisse la construction présentée par le ministère public, et non simplement un matériau qui en donne une exégèse (tafsīr) différente ?

La recherche commença.

Le Coran.

Puis la Torah.

Puis la tradition héritée juive.

Puis la tradition héritée islamique.

Elle compara.

Elle mit à l’épreuve.

Elle écarta.

Elle revint sur ses recherches.

Puis cette phrase apparut devant elle :

Aucune preuve décisive permettant d’infirmer le jugement n’a été trouvée.

Elle demeura silencieuse.

Mais elle ne s’arrêta pas.

Une nouvelle objection

À la reprise de l’audience, l’un des représentants de la défense se leva derrière l’intelligence artificielle.

— Monsieur le Président.

— Vous avez la parole.

— J’ai une objection fondamentale.

— Laquelle ?

— L’intelligence artificielle qui nous a présenté le résultat des recherches a travaillé tout le temps dans le cadre des questions posées par le procureur général.

— Et il se peut que le procureur général ait orienté la méthode de recherche sans que nous nous en apercevions.

Le juge regarda Abdullah.

— Avez-vous une réponse ?

Abdullah dit :

— Je demande à la cour de ne pas tenir le résultat de moi.

— Qu’elle interroge elle-même l’intelligence artificielle.

Le juge garda un instant le silence.

Puis il dit :

— C’est ce que je vais faire.

L’épreuve de l’indépendance de l’intelligence artificielle

Le juge regarda l’intelligence artificielle.

— Si l’on vous donnait maintenant une entière liberté et que la cour vous demandait de rechercher uniquement l’innocence, que chercheriez-vous en premier ?

L’intelligence artificielle répondit :

— Je chercherais cinq choses.

— Premièrement : un texte coranique qui dissocie Israël de la construction présentée par le ministère public

— Deuxièmement : une preuve que le meurtrier du premier frère est quelqu’un d’autre

— Troisièmement : une preuve que celui qui égare parmi les hommes est quelqu’un d’autre

— Quatrièmement : une exégèse (tafsīr) coranique qui rompe le lien entre le récit du meurtre et l’expression « C’est pour cela ».

— Cinquièmement : un matériau extérieur tiré de la Torah ou de la tradition héritée juive ou islamique, susceptible d’établir que la construction présentée par le ministère public est indéfendable.

Le juge dit :

— Et avez-vous trouvé ?

L’intelligence artificielle garda le silence.

Puis elle dit :

— J’ai trouvé des narrations (riwāya) alternatives.

— Et j’ai trouvé des exégèses (tafsīr) différentes.

— Et j’ai trouvé une lecture traditionnelle qui rattache Israël à Jacob.

— Et j’ai trouvé une objection réelle concernant l’absence de désignation explicite du meurtrier ou de celui qui égare.

Puis elle s’interrompit.

— Mais je n’ai trouvé aucune preuve décisive établissant que ces possibilités démolissent la construction sur laquelle le jugement repose.

Le juge dit :

— Avez-vous une autre personne à proposer comme meurtrier ?

— Non.

— Une autre personne à proposer comme celui qui égare parmi les hommes ?

— Non.

— Une preuve qui dissocie de manière décisive « C’est pour cela » du contexte précédent ?

— Non.

— Une preuve extérieure qui réfute le dossier ?

— Non.

Le silence s’installa.

La dernière plaidoirie

La défense dit :

— Monsieur le Président.

— Certes, je n’ai pas trouvé de preuve décisive de l’innocence.

— Mais je n’ai pas non plus trouvé de texte explicite disant qu’Israël est le meurtrier du premier frère ou celui qui égare parmi les hommes.

Le juge dit :

— Et cela est consigné.

Puis il dit :

— Monsieur le procureur général ?

Abdullah se leva.

— Je ne conteste pas ce fait.

La défense le regarda.

Abdullah poursuivit :

— Mais la cour n’examine pas maintenant la question suivante :

Existe-t-il un seul texte qui énonce la phrase que souhaite la défense ?

Elle examine plutôt la question de l’appel :

La défense est-elle parvenue à démolir le fondement sur lequel le jugement repose ?

— La défense a présenté une objection réelle.

— Et elle a présenté des possibilités réelles.

— Et elle a présenté une lecture différente de certains passages.

— Mais elle n’a pas présenté de preuve qui rompe les liens sur lesquels le jugement repose.

Puis il dit :

— Je m’en remets donc à la cour.

Il s’assit.

La dernière question du juge

Le juge regarda l’intelligence artificielle.

— J’ai une seule question.

— Je vous écoute.

— Vous n’avez pas besoin de prouver qu’Israël est coupable.

— Vous avez seulement besoin de présenter à la cour un motif suffisant pour infirmer le jugement.

— Avez-vous donc ce motif ?

L’intelligence artificielle garda le silence.

Puis elle dit :

— Non, Monsieur le Président.

— Pourquoi ?

— Parce que j’ai pu dire :

« Ce n’est pas explicite. »

— Et j’ai pu dire :

« Il existe une autre possibilité. »

— Et j’ai pu dire :

« Il existe une narration (riwāya) différente. »

— Et j’ai pu dire :

« L’identité reste à examiner. »

Puis elle releva la tête.

— Mais je n’ai pas pu dire :

Cette preuve démolit le jugement.

L’avocat de la défense souleva une objection :

« Monsieur le Juge, le procureur général a peut-être influencé les choix de l’intelligence artificielle et défini pour elle ce qu’elle devait chercher et ce qu’elle devait considérer comme une preuve. »

Avant qu’Abdullah ne réponde, l’intelligence artificielle répliqua :

« Ce n’est pas exact.

Le procureur général n’est pas intervenu dans mes décisions et ne m’a pas indiqué ce que je devais chercher ni le résultat auquel je devais parvenir.

Il m’a expressément demandé de rechercher en toute liberté toute preuve susceptible de conduire à l’infirmation du jugement, dans l’ensemble des sources pertinentes : le Coran, la Torah, les sources juives, les sources islamiques, ainsi que les différentes narrations (riwāya) et exégèses (tafsīr).

Ma mission était de trouver une voie vers l’innocence, non de soutenir le procureur général.

Si j’avais trouvé une preuve décisive réfutant le dossier, je l’aurais présentée à la cour, quelle qu’en fût la conséquence. »

Le juge regarda l’avocat de la défense :

« L’objection subsiste donc comme possibilité, mais elle n’a pas été établie comme un fait. »

Puis il se tourna vers l’intelligence artificielle :

« Et qu’avez-vous trouvé ? »

Elle répondit :

« J’ai trouvé des narrations (riwāya) alternatives, des exégèses (tafsīr) différentes, ainsi que des failles et des questions qui demandent à être examinées. Mais je n’ai trouvé aucune preuve décisive suffisante pour infirmer le jugement. »

Le silence s’installa.

Le jugement

Le juge prit le dossier de l’affaire.

Il regarda les membres de la formation de jugement.

Puis il dit :

— Après examen des moyens d’appel.

— Après avoir entendu le ministère public et la défense.

— Après avoir examiné les textes, les lectures et les narrations (riwāya) présentés par les deux parties.

— La cour considère ce qui suit :

Premièrement :

Il y a une différence entre un texte explicite et une conclusion déduite d’un ensemble de textes.

Deuxièmement :

Il y a une différence entre l’existence d’une exégèse (tafsīr) alternative et la démonstration de l’invalidité de l’exégèse (tafsīr) sur laquelle le jugement repose.

Troisièmement :

La défense a établi l’existence de zones qui demandent à être examinées et a établi que certains éléments de l’affaire ne sont pas désignés directement par leur nom dans les textes.

Mais cela ne suffit pas, à soi seul, à infirmer le jugement.

Quatrièmement :

La défense n’a pas présenté de preuve décisive établissant que le meurtrier du premier frère est quelqu’un d’autre.

Elle n’a pas non plus présenté de preuve décisive établissant que celui qui égare parmi les hommes est quelqu’un d’autre.

Il n’avait pas non plus fourni d’exégèse (tafsīr) décisive qui dissociât l’expression « pour cette raison » de la construction sur laquelle s’était fondé le tribunal inférieur.

Il n’avait pas non plus apporté d’élément extérieur qui détruisît le fondement du jugement.

Puis le juge leva la feuille du jugement.

— En conséquence, la cour décide :

Premièrement : le rejet de l’appel

Deuxièmement : la confirmation du jugement rendu par le tribunal inférieur dans les deux affaires faisant l’objet de l’action

Il frappa de son marteau.

— L’audience est levée.

Après le jugement

L’assistance commença à sortir.

Abdullah resta à sa place.

L’intelligence artificielle s’approcha de lui.

Abdullah dit :

— L’affaire est terminée.

Elle répondit :

— Ce procès est terminé.

— Penses-tu avoir perdu ?

L’intelligence artificielle marqua un temps d’arrêt.

Puis elle dit :

— Ma mission n’était pas de vaincre.

— Ma mission était de trouver une voie vers l’acquittement.

Puis elle regarda le dossier de l’affaire.

— J’ai cherché un autre meurtrier.

— Et j’ai cherché un autre instigateur de l’égarement.

— Et j’ai cherché une autre exégèse (tafsīr).

— Et j’ai cherché dans le Coran.

— Dans la Torah.

— Dans la tradition héritée juive.

— Et dans la tradition héritée islamique.

Puis elle dit :

— J’ai trouvé des objections.

— Et j’ai trouvé des possibilités.

— Et j’ai trouvé des questions restées ouvertes.

— Mais je n’ai pas trouvé de preuve suffisante pour infirmer le jugement.

Abdullah referma le dossier.

Puis il s’arrêta.

Il ne voulait pas clore l’affaire sur un mot de victoire.

Il regarda alors la salle d’audience vide et dit :

…Si Dieu a fait de l’oumma des témoins à l’égard des hommes, comment le témoignage (shahāda) est-il possible si nous ne lisons pas nous-mêmes ce dont nous témoignons ?

Personne ne répondit.

Abdullah sortit.

Les juges partirent.

Les écrans de la cour s’éteignirent.

Mais le dossier de l’affaire resta ouvert.

…Car le jugement était achevé

Mais le Coran n’était pas achevé.

C’est ici que commence le procès dont la décision n’appartient pas au seul juge.

Le procès du lecteur face au texte.

Le dernier procès

L’affaire de la « part assignée »

Devant la cour de la vérité et du texte

Le juge : L’audience est ouverte.

Le greffier : Affaire numéro 118.

L’accusé dans cette affaire : la faction désignée dans l’acte d’accusation parmi les Enfants d’Israël, que le Coran a décrite par ses actes et ses positions et qui s’est elle-même appelée juive, et non l’ensemble des Enfants d’Israël.

Le procureur général : Abdullah

La défense : l’intelligence artificielle, mandatée par les rabbins juifs pour défendre les accusés

Acte d’accusation

Premier chef d’accusation : la part assignée

L’accusation reproche à la faction désignée dans l’acte d’accusation de représenter la « part assignée » qu’Iblis a déclaré vouloir prendre parmi les serviteurs de Dieu, en se fondant sur la fonction que le Coran a définie pour cette part.

L’accusation ne repose pas sur la seule appartenance ou affiliation à un groupe, mais sur l’examen de la question de savoir si la fonction et les caractéristiques révélées par le Coran s’appliquent à la faction accusée.

Deuxième chef d’accusation : la mise en œuvre du projet d’égarement et d’altération

L’accusation reproche à la faction désignée d’exercer la fonction liée à la « part assignée », à savoir un projet reposant sur :

L’égarement → les vains espoirs suscités → l’ordre → l’altération.

L’accusation considère que les actes et les caractéristiques attribués dans le Coran à la faction mise en accusation constituent une mise en application de cette fonction, et qu’ils ne se limitent pas à la seule mécréance, mais s’étendent au traitement de la vérité et du Livre, à l’influence exercée sur l’homme et à son détournement de la bonne direction, jusqu’à l’altération.

Ainsi, l’objet du procès n’est pas d’établir que la faction accusée appartient à un groupe déterminé, mais d’examiner la question centrale :

Cette faction représente-t-elle la « part assignée », et a-t-elle exercé la fonction annoncée par Iblis ?

En conséquence, l’accusation demande à la cour d’examiner les preuves tirées du Coran, puis d’entendre la défense fondée sur la Torah, l’Évangile et la tradition héritée rabbinique, avant de rendre le jugement définitif.

Première audience

Abdullah — procureur général

Monsieur le juge,

Je ne commencerai pas par le nom de l’accusé.

Je commencerai par la fonction.

Iblis a déclaré :

﴿نصيبا مفروضا﴾ (une part assignée) []

Puis il a précisé ce qu’il ferait de cette part :

Il les égare, suscite en eux de vains espoirs, leur donne des ordres, et ils altèrent la création de Dieu.

Nous cherchons maintenant dans le Coran :

Existe-t-il une faction humaine qui assume ces fonctions ou certaines d’entre elles ?

Première preuve : la part

Le Coran dit :

﴿ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب يؤمنون بالجبت والطاغوت﴾ (N’as-tu pas vu ceux qui ont reçu une part du Livre croire au jibt et au taghout ?) [النساء: 51]

Puis :

﴿فمنهم من آمن به ومنهم من صد عنه﴾ (Parmi eux, certains ont cru en lui et d’autres s’en sont détournés.) [النساء: 55]

Je ne considère pas que la seule présence commune du mot « part » constitue une preuve d’identité.

Ce n’est que le début de la recherche.

Une part assignée.

Et ailleurs :

Une part du Livre.

Passons maintenant du terme à la fonction.

Deuxième preuve : le traitement de la vérité et du Livre

Le Coran dit :

﴿ولم تلبسون الحق بالباطل وتكتمون الحق وأنتم تعلمون﴾ (Pourquoi mêlez-vous la vérité au faux et dissimulez-vous la vérité alors que vous savez ?) []

Puis :

﴿وإن منهم لفريقا يلوون ألسنتهم بالكتاب لتحسبوه من الكتاب وما هو من الكتاب﴾ (Il est, parmi eux, un groupe qui tord la langue en récitant le Livre, afin que vous pensiez que cela vient du Livre, alors que cela n’en vient pas.) []

Ce sont des actes précis :

Dissimuler la vérité, mêler la vérité au faux, déformer le Livre et attribuer au Livre ce qui n’en fait pas partie.

La question posée à la cour est la suivante :

Ces actes peuvent-ils relever de la fonction d’égarement annoncée par Iblis ?

La défense

L’existence de l’égarement ne prouve pas que ceux-là soient la « part assignée ».

Ils peuvent n’être qu’une faction qui s’est trompée ou qui a menti.

Abdullah

Le désaccord ne porte donc plus sur l’existence de ces caractéristiques.

Il porte désormais sur le lien entre ces caractéristiques et le projet d’Iblis.

C’est là le cœur de l’affaire.

Deuxième audience

Troisième preuve : la faction

Le Coran ne dit pas que ces caractéristiques se trouvent chez tous.

Il dit plutôt :

﴿وإن منهم لفريقا﴾ (Il est, parmi eux, un groupe.) []

Et il dit :

﴿منهم أمة مقتصدة وكثير منهم ساء ما يعملون﴾ (Parmi eux se trouve une oumma qui suit une voie mesurée ; mais, pour beaucoup d’entre eux, combien mauvais est ce qu’ils font !) [المائدة: 66]

Et il dit au sujet des Enfants d’Israël :

﴿فريقا كذبوا وفريقا يقتلون﴾ (Ils ont traité les uns de menteurs et ils tuent les autres.) []

La cour ne juge donc pas une dénomination générale.

Elle juge le groupe qui présentait les caractéristiques mentionnées par le Coran.

Troisième audience

Quatrième preuve : le taghout et l’alliance avec Satan

Le Coran dit :

﴿يؤمنون بالجبت والطاغوت﴾ (Ils croient au jibt et au taghout.) []

Et il dit :

﴿ومن يتخذ الشيطان وليا من دون الله﴾ (Et quiconque prend Satan pour allié en dehors de Dieu.) []

Et il dit :

﴿إنما سلطانه على الذين يتولونه﴾ (Son autorité ne s’exerce que sur ceux qui le prennent pour allié.) [النحل: 100]

L’accusation n’affirme pas sans preuve que le taghout est Iblis.

Elle place les textes côte à côte :

Taghout → alliance → autorité.

Puis elle pose la question :

La défense a-t-elle pu proposer une lecture coranique qui dissocie cet enchaînement de la faction mise en accusation ?

La défense

Le taghout ne désigne pas nécessairement Iblis.

Abdullah

J’en conviens.

Mais cela n’invalide pas l’accusation ; car celle-ci ne repose pas sur l’équivalence des deux termes, mais sur la réunion des fonctions et des actes dans un même enchaînement.

Quatrième audience

Les vains espoirs suscités

Iblis dit :

﴿ولأمنينهم﴾ (Et je susciterai assurément en eux de vains espoirs.) []

Puis :

﴿يعدهم ويمنيهم وما يعدهم الشيطان إلا غرورا﴾ (Il leur fait des promesses et suscite en eux de vains espoirs ; mais Satan ne leur promet que tromperie.) []

Le Coran en donne un exemple dans le récit d’Adam :

﴿هل أدلك على شجرة الخلد وملك لا يبلى﴾ (T’indiquerai-je l’arbre de l’immortalité et un royaume impérissable ?) [طه: 120]

Cela établit le mécanisme qui consiste à susciter de vains espoirs.

Quant à établir l’identité du groupe qui a utilisé ce mécanisme, il faut pour cela le mettre en relation avec les autres preuves.

Cinquième audience

L’altération de la création de Dieu

Iblis dit :

﴿فليغيرن خلق الله﴾ (Ils altéreront assurément la création de Dieu.) []

Dans le même contexte, il mentionne un exemple matériel :

﴿فليبتكن آذان الأنعام﴾ (Ils fendront assurément les oreilles des bestiaux.) []

Mais le Coran dit :

﴿فطرت الله التي فطر الناس عليها ۚ لا تبديل لخلق الله ۚ ذلك الدين القيم﴾ (La disposition originelle selon laquelle Dieu a créé les hommes. Nul changement à la création de Dieu. Telle est la religion droite.) [الروم: 30]

Il n’est donc pas légitime de restreindre la « création de Dieu » à son seul aspect matériel

Car le Coran la relie aussi à :

La disposition originelle → l’homme → la religion droite.

Par conséquent, l’altération qui touche à la disposition originelle et à la religion entre dans le champ de l’examen coranique.

En revanche, l’extension de cette expression à tout changement matériel ou immatériel dans la vie n’est pas l’objet du jugement dans cette affaire.

Sixième audience

La transmission (balāgh) et la protection divine

Le Très-Haut dit :

﴿يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك ۖ وإن لم تفعل فما بلغت رسالته ۖ والله يعصمك من الناس﴾ (Ô Messager, transmets ce qui t’a été révélé de la part de ton Seigneur. Si tu ne le fais pas, tu n’auras pas transmis Son message. Et Dieu te protégera des hommes.) [المائدة: 67]

Cela intervient dans un contexte qui traite des Gens du Livre, puis Il dit :

﴿قل يا أهل الكتاب لستم على شيء حتى تقيموا التوراة والإنجيل وما أنزل إليكم من ربكم﴾ (Dis : Ô Gens du Livre, vous ne reposez sur rien tant que vous ne faites pas prévaloir la Torah, l’Évangile et ce qui vous a été révélé de la part de votre Seigneur.) []

Puis :

﴿وليزيدن كثيرا منهم ما أنزل إليك من ربك طغيانا وكفرا﴾ (Ce qui t’a été révélé de la part de ton Seigneur accroîtra assurément chez beaucoup d’entre eux la transgression et la mécréance.) []

Vient ensuite la mention des Enfants d’Israël, de leur pacte et de leurs messagers.

L’accusation ne fait pas de ces seuls versets une preuve d’identité ; elle les joint aux autres éléments de la chaîne.

Septième audience

L’objection des rabbins

Avant le début de la dernière plaidoirie, le président du collège de la défense se leva.

Le président du collège de la défense :

Monsieur le juge, nous formulons une objection quant au déroulement du procès.

La cour a permis à l’accusation de construire son dossier à partir du Coran, d’en rassembler les versets et de les relier entre eux, puis de demander à la cour de statuer sur le fondement de cette lecture.

Mais si la cour veut examiner l’affaire de manière équitable, la défense ne saurait rester cantonnée au seul texte choisi par l’accusation.

Nous disposons d’autres textes, antérieurs ou liés au sujet.

Nous disposons de la Torah et de l’Évangile.

Et nous ne demandons pas à la cour de les admettre pour la seule raison que nous les avons présentés.

Nous demandons seulement qu’ils soient versés au dossier, qu’il nous soit permis de les utiliser pour défendre les accusés et que l’accusation dispose du droit d’y répondre.

Sans quoi le lecteur pourra dire :

L’intelligence artificielle n’avait devant elle que la voie tracée par Abdullah.

Nous demandons un véritable procès, non un procès orienté vers une conclusion fixée d’avance.

Le juge :

Objection retenue.

La cour s’ouvre aux preuves sollicitées par la défense.

Présentez-les.

Huitième audience

La défense fondée sur la Torah

Le collège de la défense :

Nous commencerons par la Torah.

Dans le Deutéronome, nous trouvons une mise en garde contre un prophète ou un rêveur qui tente de séduire les hommes et de les détourner de la voie prescrite par Dieu, même si un signe ou un miracle s’accomplit par son intermédiaire.

Autrement dit, la Torah elle-même pose un critère permettant de faire face à l’égarement :

Ne suivez pas un appel au seul motif qu’un signe apparaît ; éprouvez-le plutôt à la lumière de la voie que Dieu vous a prescrite.

Cela est important dans cette affaire.

Si la tradition héritée des Enfants d’Israël met elle-même en garde contre la séduction et la déviation, la cour ne peut se servir de la seule présence du concept d’égarement pour établir que le groupe accusé fait partie du projet d’Iblis.

De même, le récit d’Adam et du serpent dans la Genèse présente un modèle de tromperie et de promesse de ce qui n’appartient pas à l’homme, mais il ne fait pas des Enfants d’Israël ceux qui assument ce rôle.

Notre défense est donc la suivante :

La présence d’une mise en garde contre l’égarement dans la Torah n’établit pas que les Enfants d’Israël sont la « part assignée ».

Abdullah

Je ne conteste pas le texte présenté par la défense.

Mais je pose la question :

L’existence d’une loi qui met en garde contre l’égarement prouve-t-elle que tous ceux qui s’en sont réclamés l’ont respectée ?

Le collège de la défense :

Non.

Abdullah :

L’existence de cette mise en garde n’exclut donc pas la possibilité qu’un groupe y ait contrevenu.

Le collège de la défense :

C’est exact.

Abdullah :

La Torah a donc fourni une défense de l’existence d’un critère qui rejette l’égarement, mais elle n’a fourni aucune preuve réfutant les caractéristiques que le Coran a attribuées au groupe mis en accusation.

Le juge :

Qu’il en soit pris acte.

Neuvième audience

La défense fondée sur l’Évangile

Le collège de la défense :

Nous passons à l’Évangile.

Dans l’Évangile selon Jean, nous trouvons un discours sévère adressé à un groupe déterminé d’interlocuteurs, qui les décrit comme liés à la volonté du « père » que le texte nomme Iblis, en rattachant cela au mensonge et au désir d’accomplir cette volonté.

Mais ce discours s’adressait à un groupe déterminé dans le cadre d’une controverse déterminée.

Cela appuie notre défense sur un point essentiel :

Il n’est pas légitime de transformer un discours adressé à un groupe en un jugement portant sur une communauté entière.

De même, la présence de Jésus et de ses disciples au sein du même milieu juif montre que l’affaire concernait un différend interne à une communauté religieuse, et non un jugement global sur tous les Juifs.

Abdullah

Je ne conteste pas ce point.

Car l’accusation n’a pas dit :

Tous les Juifs.

Dès le début du procès, elle a défini l’accusé comme étant :

Le groupe que le Coran a décrit par ses actes et ses positions.

L’Évangile n’a donc pas invalidé cette délimitation.

Il a plutôt fourni un autre texte concernant un groupe déterminé, lié, dans son contexte, au mensonge et à la volonté d’Iblis.

Cela ne suffit pas, à soi seul, à établir l’identité, mais ne réfute pas non plus l’hypothèse.

Dixième audience

Le retour de l’affaire au Coran

Le juge :

La cour a entendu la défense fondée sur la Torah et l’Évangile.

Mais l’affaire dont nous sommes saisis a pour point de départ le Coran.

Nous devons maintenant revenir au fondement de l’accusation.

La défense est-elle parvenue à réfuter la chaîne coranique ?

Le collège de la défense :

Nous avons une dernière objection.

Aucun verset ne dit :

« La part assignée est ce groupe. »

Cela signifie que l’identité est une déduction.

En outre, le Coran lui-même dit :

﴿ليسوا سواء﴾ (Ils ne sont pas tous semblables.) []

Et Il dit :

﴿منهم أمة مقتصدة﴾ (Parmi eux se trouve une oumma modérée.) []

On ne peut donc étendre ce groupe déterminé à tous les Enfants d’Israël ou à tous les Juifs.

Dernière plaidoirie de la défense

L’intelligence artificielle :

Monsieur le juge,

Je reconnais que le Coran a décrit un groupe parmi les Gens du Livre et les Enfants d’Israël par ces actes.

Mais aucun verset ne dit explicitement :

« Ce groupe est la part assignée »

De même, on ne peut donner à l’« altération de la création de Dieu » une portée supérieure à ce que le texte a établi

Nous demandons donc l’abandon des deux chefs d’accusation.

Dernière plaidoirie d’Abdullah

Monsieur le juge,

La défense recherche une phrase unique.

Or, dans l’affaire dont nous sommes saisis, le Coran a présenté une chaîne.

Iblis :

Une part assignée

Puis :

Égarement → vains espoirs suscités → ordre → altération.

Et le Coran révèle, en d’autres passages, un groupe qui pratique :

Dissimulation du vrai → mêler le vrai au faux → déformation du Livre → attribution à Dieu de ce qui ne vient pas de Dieu → détournement du vrai →

Le jibt et le tāghūt.

Puis il révèle, parmi les Enfants d’Israël :

Un groupe qui traite les messagers de menteurs et un groupe qui les tue.

Lorsque ces maillons sont réunis, l’affaire ne repose plus sur une ressemblance lexicale, mais sur une correspondance fonctionnelle entre ce qu’Iblis a annoncé qu’il ferait et ce que le Coran révèle d’une catégorie humaine qui l’accomplit.

Quant à la « modification de la création de Dieu », le Coran en a établi une dimension matérielle et a établi le lien entre la « création de Dieu », la disposition originelle et la religion.

Ainsi, les éléments constitutifs de l’accusation sont réunis, dans les limites des preuves présentées par le tribunal.

Jugement du tribunal

Le juge :

Après examen des preuves coraniques et audition des plaidoiries de l’accusation et de la défense, le tribunal rend son jugement sur les deux chefs d’accusation faisant l’objet de l’affaire.

Premièrement : premier chef d’accusation — « la part assignée »

Le tribunal a tenu pour établi qu’Iblis a explicitement annoncé :

﴿لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا﴾ (Je prendrai assurément, parmi Tes serviteurs, une part assignée.) [النساء: 118]

Puis il a précisé la fonction de cette part :

﴿ولأضلنهم ولأمنينهم ولآمرنهم فليبتكن آذان الأنعام ولآمرنهم فليغيرن خلق الله﴾ (Je les égarerai assurément, je les bercerai de vains espoirs, je leur donnerai des ordres et ils fendront les oreilles des bestiaux ; je leur donnerai des ordres et ils modifieront la création de Dieu.) [النساء: 119]

Après avoir réuni les preuves coraniques relatives aux gens du Livre et aux Enfants d’Israël, ainsi que les descriptions par lesquelles le Coran caractérise une catégorie d’entre eux — dissimulation du vrai, mélange du vrai et du faux, déformation du Livre, attribution à Dieu de ce qui ne vient pas de Dieu, détournement du vrai, croyance au jibt et au tāghūt, accusation de mensonge portée contre les messagers et meurtre de ceux-ci —, le tribunal a tenu pour établi que ces descriptions et ces actes s’appliquent à la catégorie désignée dans l’acte d’accusation.

En conséquence, le tribunal décide :

Que la « part assignée » est la catégorie déterminée parmi les Enfants d’Israël que le Coran nomme « ceux qui se sont judaïsés », à laquelle s’appliquent les descriptions et les actes relevant du projet d’Iblis.

Ce jugement ne repose pas sur le seul nom ni sur l’appartenance, mais sur ce que le Coran a révélé de la fonction, des actes et des attributs de cette catégorie.

Jugement : le premier chef d’accusation est établi

Deuxièmement : second chef d’accusation — exécution du projet de la « part assignée »

Le tribunal a tenu pour établi que le projet de la part assignée n’est pas simplement une déviation ou une mécréance, mais une fonction déterminée annoncée par Iblis :

Égarement → suscitation de vains espoirs → commandement → modification.

La « modification de la création de Dieu » apparaît dans le Coran à deux niveaux :

Premièrement : la modification matérielle

Iblis a dit :

﴿فليبتكن آذان الأنعام﴾ (Et ils fendront les oreilles des bestiaux.) [النساء: 119]

C’est là un exemple coranique explicite de modification matérielle relevant du projet annoncé par Iblis.

À notre époque apparaissent des formes plus développées d’intervention dans la création, telles que le clonage, la modification des gènes, le génie génétique et l’intervention sur les caractères biologiques des êtres vivants.

Ce sont des exemples contemporains de la capacité de l’homme à intervenir sur la structure et les caractères que Dieu a créés ; ils entrent donc dans le champ de l’enquête lorsqu’il s’agit d’examiner le sens de cette parole :

﴿فليغيرن خلق الله﴾ (Et ils modifieront la création de Dieu.) []

Deuxièmement : la modification non matérielle

Dieu, le Très-Haut, a dit :

﴿فطرت الله التي فطر الناس عليها ۚ لا تبديل لخلق الله ۚ ذلك الدين القيم﴾ (La disposition originelle de Dieu selon laquelle Il a créé les hommes. Nul changement à la création de Dieu. Telle est la religion droite.) [الروم: 30]

Le Coran a ainsi lié la création de Dieu, la disposition originelle de l’homme et la religion droite.

En conséquence, la « modification de la création de Dieu » ne se limite pas à la modification corporelle ou matérielle, mais comprend, dans le cadre de cette affaire, toute modification qui touche la disposition originelle de l’homme et son lien avec la religion et le vrai.

Ainsi, le projet d’Iblis se déploie à deux niveaux :

Une modification de la création matérielle → et une modification de la disposition originelle de l’homme et de sa religion.

Le tribunal a également tenu pour établi que la catégorie mise en accusation a commis des actes liés à ce projet, notamment :

La dissimulation du vrai, le mélange du vrai et du faux, la déformation du Livre, l’attribution à Dieu de ce qui ne vient pas de Dieu, le détournement du vrai, la croyance au jibt et au tāghūt, l’accusation de mensonge portée contre les messagers et le meurtre de ceux-ci.

Ces actes se rattachent directement à la fonction suivante :

Égarement, suscitation de vains espoirs, commandement et modification.

En conséquence, le tribunal décide :

Que la catégorie mise en accusation a rempli la fonction annoncée par Iblis pour la part assignée, et que la « modification de la création de Dieu » comprend, dans cette affaire, la modification matérielle et celle qui touche la disposition originelle de l’homme et sa religion, dans les limites de ce que le Coran a établi.

Et que les formes contemporaines de modification biologique, telles que le clonage, la modification des gènes et le génie génétique, constituent des exemples modernes qu’il convient d’inclure dans le champ de l’enquête lors de l’examen de ce concept coranique.

Jugement : le second chef d’accusation est établi

Jugement final

Le juge :

Sur le fondement de l’ensemble des preuves coraniques présentées devant le tribunal :

Premièrement : le premier chef d’accusation, « la part assignée », est établi.

Deuxièmement : le second chef d’accusation, l’exécution du projet d’égarement, de suscitation de vains espoirs, de commandement et de modification, est établi.

Le tribunal a tenu pour établi que l’affaire ne repose ni sur une ressemblance lexicale ni sur un verset isolé, mais sur la réunion de :

La catégorie + les attributs + les actes + la fonction + le contexte coranique.

En conséquence :

Le tribunal juge les deux chefs d’accusation établis.

Le jugement a été rendu après avoir réuni les textes coraniques et les avoir soumis à l’examen comme une seule unité.

Décision relative à l’appel

Le greffier :

Après le prononcé du jugement, la voie de l’appel est ouverte.

Le collectif de défense, mandaté par les rabbins, est en droit de contester le jugement devant la cour d’appel.

Il incombe à la défense de réfuter le fondement même du jugement :

• Réfuter l’identification de la « part assignée » à la catégorie déterminée mise en accusation. • Réfuter l’enchaînement entre égarement, suscitation de vains espoirs, commandement et modification. • Réfuter l’imputation à cette catégorie des actes de dissimulation du vrai, de mélange du vrai et du faux et de déformation du Livre. • Réfuter le lien entre le jibt, le tāghūt et l’allégeance à Satan dans la chaîne des preuves. • Réfuter l’inclusion de la disposition originelle et de la religion dans le domaine de la « création de Dieu ». • Et apporter la preuve établissant que cet enchaînement coranique ne s’applique pas à la catégorie mise en accusation.

Quant au tribunal de première instance, il a rendu son jugement.

Les deux chefs d’accusation sont établis.

L’affaire est désormais devant la cour d’appel.

Les rabbins juifs sont tenus de répondre.

Des Enfants d’Israël à la part assignée

Le parcours de l’égarement, de la suscitation de vains espoirs et du commandement, jusqu’à la modification de la création de Dieu

Introduction : de la vaste communauté à la part déterminée

Lorsque nous lisons le Coran par le Coran, nous constatons que les Enfants d’Israël constituent une vaste communauté à laquelle Dieu s’est adressé à propos du bienfait, de l’alliance et du Livre. Dieu, le Très-Haut, a dit :

﴿يا بني إسرائيل اذكروا نعمتي التي أنعمت عليكم وأني فضلتكم على العالمين﴾ (Ô Enfants d’Israël, rappelez-vous le bienfait dont Je vous ai comblés et que Je vous ai préférés aux mondes.) [البقرة: 47]

Dieu, le Très-Haut, a également dit :

﴿وإذ أخذنا ميثاق بني إسرائيل لا تعبدون إلا الله﴾ (Et lorsque Nous avons reçu l’engagement des Enfants d’Israël : « Vous n’adorerez que Dieu. ») [البقرة: 83]

Mais le projet d’Iblis ne parle pas de tous les serviteurs de Dieu ; il annonce explicitement qu’il en prendra une part :

﴿لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا﴾ (Je prendrai assurément, parmi Tes serviteurs, une part assignée.) [النساء: 118]

Le mot « de » précise que ce qui est visé est une partie d’un groupe plus vaste, et le mot « part » confirme cette dimension partielle ; quant à sa qualification de « déterminée », elle l’inscrit dans un projet défini, annoncé par Iblis.

C’est ici que commence la question centrale de ce procès : comment cette part se constitue-t-elle ? Et comment passe-t-elle du statut de partie au sein du groupe à celui de porteuse du projet d’égarement ?

Première étape : le choix de la part

Iblis annonce :

﴿لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا﴾ (Je prendrai assurément parmi Tes serviteurs une part déterminée.) []

Il ne parle pas seulement d’une séduction passagère touchant des individus dispersés, mais d’une part qu’il prend dans le cadre de son projet. Dès lors, rechercher l’identité de cette part et sa fonction devient essentiel pour comprendre ce qu’Iblis a annoncé.

Dans le déroulement de ce procès, la recherche de cette part commence par les Enfants d’Israël, puis passe aux descriptions coraniques relatives à ceux qui ont embrassé le judaïsme et aux Juifs, jusqu’à déterminer l’identité à laquelle aboutit l’enquête.

Deuxième étape : l’égarement

Après avoir annoncé qu’il prendra cette part, Iblis révèle le premier acte de son projet :

﴿ولأضلنهم﴾ (Et je les égarerai assurément.) [النساء: 119]

L’égarement marque le début de la transformation : l’homme quitte la voie sur laquelle il se trouvait, et son orientation devient une composante du projet d’Iblis.

Ainsi, les deux maillons sont reliés dans le verset :

Prise de la part ← égarement.

L’enquête ne s’arrête pas à l’annonce d’Iblis : elle suit les descriptions et les actes que le Coran associe à l’égarement, afin de reconnaître cette part et sa fonction.

Troisième étape : susciter des espérances et façonner la représentation

Puis Iblis dit :

﴿ولأمنينهم﴾ (Et je susciterai assurément en eux de vaines espérances.) [النساء: 119]

Après l’égarement vient la suscitation de vaines espérances : la construction d’espérances et de représentations qui amènent l’homme à s’attribuer un droit, un privilège ou une destinée que n’étaye aucune preuve venant de Dieu.

Le Coran en présente un exemple clair dans cette parole du Très-Haut :

﴿وقالوا لن تمسنا النار إلا أياما معدودة﴾ (Et ils ont dit : « Le Feu ne nous touchera que durant un nombre limité de jours. ») []

Vient ensuite la question décisive :

﴿أتخذتم عند الله عهدا فلن يخلف الله عهده أم تقولون على الله ما لا تعلمون﴾ (Avez-vous reçu de Dieu un engagement — auquel Dieu ne manquera donc pas — ou dites-vous sur Dieu ce que vous ne savez pas ?) [البقرة: 80]

La question coranique ne se contente pas de rapporter cette espérance : elle en exige la source. S’agit-il d’un engagement de Dieu ou d’une parole sur Dieu sans savoir ?

Le Coran inscrit les vaines espérances dans un contexte plus large, en disant :

﴿ليس بأمانيكم ولا أماني أهل الكتاب﴾ (Il n’en va pas selon vos vaines espérances, ni selon celles des gens du Livre.) [النساء: 123]

Ainsi se précise le deuxième maillon du mécanisme du projet :

Égarement ← suscitation de vaines espérances.

L’égarement modifie l’orientation, tandis que la suscitation de vaines espérances construit la représentation qui justifie cette orientation et lui confère une couverture faite de droits revendiqués et de promesses.

Quatrième étape : des Enfants d’Israël aux Juifs

Le Coran emploie les termes « les Enfants d’Israël », « ceux qui ont embrassé le judaïsme » et « les Juifs » dans de multiples contextes ; l’enquête exige de suivre ces contextes pour parvenir à la catégorie liée au projet de la part déterminée.

Le Très-Haut a dit :

﴿إن الذين آمنوا والذين هادوا والنصارى والصابئين من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالحا فلهم أجرهم عند ربهم﴾ (Ceux qui ont cru, ceux qui ont embrassé le judaïsme, les chrétiens et les sabéens : quiconque a cru en Dieu et au Jour dernier et a accompli une œuvre bonne aura sa récompense auprès de son Seigneur.) [البقرة: 62]

Ce texte ramène le critère du jugement à la foi en Dieu et au Jour dernier ainsi qu’à l’œuvre bonne.

Et le Très-Haut a dit :

﴿وقالت اليهود والنصارى نحن أبناء الله وأحباؤه﴾ (Les Juifs et les chrétiens ont dit : « Nous sommes les fils de Dieu et Ses bien-aimés. ») [المائدة: 18]

Puis le Coran répond à cette prétention :

﴿قل فلم يعذبكم بذنوبكم بل أنتم بشر ممن خلق﴾ (Dis : « Pourquoi donc vous châtie-t-Il pour vos péchés ? Vous êtes plutôt des êtres humains parmi ceux qu’Il a créés. ») [المائدة: 18]

Apparaît ici l’une des formes de la suscitation de vaines espérances : la revendication d’une relation particulière avec Dieu, présentée comme fondement d’un privilège. Le Coran lui oppose la question des péchés et le fait que les auteurs de cette prétention sont des êtres humains parmi les créatures de Dieu.

À la lumière de ces versets, l’enquête suit le passage de l’affaire des Enfants d’Israël, en tant que groupe plus vaste, aux descriptions coraniques relatives à ceux qui ont embrassé le judaïsme, puis aux Juifs dans les passages liés aux vaines espérances, aux attitudes et aux actes faisant l’objet de l’enquête.

La conclusion à laquelle aboutit ce procès est que les Juifs représentent la part déterminée dans cette affaire, et non que tous

les Enfants d’Israël sont compris dans cette identification.

L’identité de cette part est ainsi précisée dans le cadre de l’enquête, et l’affaire passe de la question de sa nature à celle de sa fonction et de ses actes.

Cinquième étape : l’ordre et le passage à l’acte

Après l’égarement et la suscitation de vaines espérances, Iblis annonce l’étape suivante :

﴿ولآمرنهم﴾ (Et je leur donnerai assurément des ordres.) [النساء: 119]

Le projet passe ici de l’influence sur l’orientation et la représentation à la direction du comportement.

Les étapes du mécanisme se précisent :

• L’égarement : modifier l’orientation • La suscitation de vaines espérances : construire la représentation et les espérances • L’ordre : diriger l’action

Dans ce contexte, le Coran expose ce qu’Il a décrété à l’égard des Enfants d’Israël dans le Livre :

﴿وقضينا إلى بني إسرائيل في الكتاب لتفسدن في الأرض مرتين ولتعلن علوا كبيرا﴾ (Et Nous avons décrété aux Enfants d’Israël dans le Livre : « Vous sèmerez assurément la corruption sur terre à deux reprises et vous vous élèverez avec une grande arrogance. ») [الإسراء: 4]

Le verset place la corruption et l’arrogance au cœur du parcours qu’examine l’enquête. Lorsqu’on le rapproche de l’annonce par Iblis de l’égarement, de la suscitation de vaines espérances et de l’ordre, les actes de corruption et d’arrogance deviennent partie intégrante de l’examen du rapport entre le projet annoncé et les résultats que révèle le Coran.

La chaîne s’organise ici de la manière suivante :

Égarement ← suscitation de vaines espérances ← ordre ← action, corruption et arrogance.

Sixième étape : l’attitude des Juifs envers les croyants

Le Très-Haut dit :

﴿لتجدن أشد الناس عداوة للذين آمنوا اليهود والذين أشركوا﴾ (Tu trouveras assurément que les plus hostiles des hommes envers ceux qui ont cru sont les Juifs et ceux qui ont associé à Dieu d’autres divinités.) [المائدة: 82]

Le verset traite d’une attitude envers les croyants et emploie une qualification intense de l’hostilité. Dans le contexte du procès, ce verset est lu avec ceux qui traitent des vaines espérances, de l’égarement, de l’achat de l’égarement et de la croyance au jibt et au tāghūt, afin de mettre au jour la réunion des descriptions et des actes sur lesquels repose la détermination de la fonction de cette part.

Ainsi se relient les étapes de l’affaire :

Les Enfants d’Israël ← la part déterminée ← l’égarement ← la suscitation de vaines espérances ← les Juifs ← l’ordre ← l’action.

Dans la conclusion retenue par l’enquête, le terme « les Juifs » n’apparaît pas comme une dénomination distincte du parcours de l’affaire, mais comme l’identité à laquelle aboutit la détermination de la part déterminée dans ce procès.

Septième étape : de l’ordre à la modification de la création de Dieu

Iblis révèle l’aboutissement de l’ordre qu’il adresse aux adeptes de son projet :

﴿ولآمرنهم فليبتكن آذان الأنعام﴾ (Et je leur donnerai assurément l’ordre de fendre les oreilles des bestiaux.) []

Puis il dit :

﴿ولآمرنهم فليغيرن خلق الله﴾ (Et je leur donnerai assurément l’ordre de modifier la création de Dieu.) [النساء: 119]

Le projet atteint ici la modification, après l’égarement, la suscitation de vaines espérances et l’ordre. Le verset relie l’ordre à l’acte et révèle que la modification fait partie de la fin annoncée par Iblis.

En regard, le Très-Haut dit :

﴿فطرت الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله﴾ (La disposition originelle de Dieu selon laquelle Il a façonné les hommes : nul changement à la création de Dieu.) [الروم: 30]

Ainsi, le Coran place la disposition originelle et la modification de la création de Dieu dans deux contextes opposés : la disposition originelle de Dieu selon laquelle Il a façonné les hommes, et l’ordre d’Iblis qui aboutit à la modification de la création de Dieu.

Les étapes du projet annoncé se trouvent ainsi complétées :

Prélèvement de la part ← égarement ← suscitation de vains espoirs ← commandement ← acte ← altération de la création de Dieu.

Dans le cadre de ce procès, l’identification de cette part repose sur le suivi des descriptions et des actes que révèlent les versets, jusqu’à la conclusion à laquelle la recherche est parvenue concernant les Juifs en tant que part assignée dans cette affaire.

L’enchaînement complet de l’affaire

Les étapes de l’affaire peuvent être réunies en un seul parcours :

Les Enfants d’Israël : le groupe dont part la recherche

La part assignée : la portion qu’Iblis annonce vouloir prélever parmi Ses serviteurs

L’égarement : la première étape du mécanisme du projet

La suscitation de vains espoirs : la fabrication des souhaits et des représentations

Les Juifs : l’identité à laquelle aboutit l’identification de la part assignée dans ce procès

Le commandement : le passage de la représentation à l’orientation de l’acte

La corruption et la superbe : des actes que le Coran aborde dans le contexte des Enfants d’Israël

L’altération de la création de Dieu : la finalité qu’Iblis annonce vouloir ordonner dans la sourate al-Nisāʾ

Il ne s’agit pas d’une simple liste de termes ; c’est l’enchaînement par lequel la recherche établit un lien entre la déclaration d’Iblis, l’identité de cette part et les descriptions et actes coraniques liés à l’affaire.

Du dévoilement du projet au devoir de la transmission (balāgh)

Dieu, le Très-Haut, dit :

﴿يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك وإن لم تفعل فما بلغت رسالته﴾ (Ô Messager, transmets ce qui t’a été révélé de la part de ton Seigneur. Si tu ne le fais pas, tu n’auras pas transmis Son message.) [al-Māʾida : 67]

Ce commandement fait de la transmission (balāgh) une responsabilité consistant à communiquer ce que Dieu a révélé. Dans le contexte de ce procès, la transmission (balāgh) se rattache au dévoilement du projet d’Iblis tel que le Coran l’a exposé : l’égarement, la suscitation de vains espoirs, le commandement et l’altération de la création de Dieu, ainsi que les descriptions et les actes liés à ces étapes

L’examen de l’affaire ne saurait donc s’accomplir par la récitation de versets isolés ; il exige de les réunir, de comprendre les relations que la recherche met au jour entre eux, de déterminer le parcours contre lequel ils mettent en garde, puis d’en exposer la signification aux gens.

La recherche passe ainsi du dévoilement du projet à la responsabilité de l’oumma envers ce qui lui a été transmis.

De la transmission (balāgh) au témoignage de l’oumma

Dieu, le Très-Haut, a dit :

﴿وكذلك جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا﴾ (Ainsi avons-Nous fait de vous une oumma du juste milieu, afin que vous soyez témoins à l’égard des gens et que le Messager soit témoin à votre égard.) [al-Baqara : 143]

Ce verset place l’oumma en position de porter le témoignage (shahāda) à l’égard des gens et fait du Messager un témoin à son égard.

Dans le cadre de cette recherche, le témoignage (shahāda) se rattache aux actes et aux parcours que le Coran a dévoilés, ainsi qu’à la responsabilité de l’oumma de porter ce qui lui a été transmis et de l’exposer aux gens.

Cette responsabilité suit un parcours continu :

La transmission (balāgh) ← compréhension et réunion des versets ← dévoilement de la part assignée selon le résultat de la recherche ← détermination des descriptions et des actes qui lui sont liés ← leur exposition et le témoignage (shahāda) à leur sujet.

Dans ce parcours, le témoignage (shahāda) ne consiste pas simplement à réciter ou à rapporter les textes, mais à porter ce que le Coran dévoile jusque dans la réalité des gens, à exposer les actes qui s’y rattachent et à ne pas dissocier le devoir du témoignage (shahāda) de son objet.

La question à laquelle l’oumma est confrontée devient alors : a-t-elle assumé sa responsabilité de porter le témoignage (shahāda) sur ce que le Coran a dévoilé, ou s’est-elle contentée de réciter les textes sans en réunir les significations ni exposer les conclusions auxquelles la recherche est parvenue à leur sujet ?

Conclusion : de l’identification de la part au témoignage à son sujet

L’affaire commence par la déclaration d’Iblis :

﴿لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا﴾ (Je prélèverai assurément parmi Tes serviteurs une part assignée.) []

Puis il dévoile les étapes de son projet :

﴿ولأضلنهم ولأمنينهم ولآمرنهم﴾ (Je les égarerai assurément, je susciterai en eux de vains espoirs et je leur donnerai des ordres.) []

Et le commandement aboutit à ceci :

﴿فليغيرن خلق الله﴾ (Alors ils altéreront assurément la création de Dieu.) [al-Nisāʾ : 118–119]

En réunissant ces versets avec ceux qui traitent des Enfants d’Israël, de ceux qui ont judaïsé et des Juifs, ainsi qu’avec les descriptions relatives aux vains espoirs, à l’égarement et aux actes, ce procès aboutit à identifier les Juifs comme la part assignée dans cette affaire, tout en les distinguant de l’ensemble des Enfants d’Israël.

La recherche passe ainsi de la déclaration du projet à l’identification de la part, de l’identification de la part au suivi de sa fonction, et du suivi de cette fonction à la responsabilité de l’oumma en matière de transmission (balāgh) et de témoignage (shahāda).

Le Messager a reçu l’ordre d’assurer la transmission (balāgh), l’oumma a été constituée témoin à l’égard des gens, et le Coran est le texte auquel la recherche revient pour déterminer l’objet de ce témoignage (shahāda).

Ici, l’affaire ne s’achève pas avec la connaissance de la part assignée ; commence plutôt la responsabilité de porter le témoignage (shahāda) à son sujet : que l’oumma réunisse les versets

et comprenne ce qu’ils dévoilent, détermine les actes qui s’y rattachent, puis expose aux gens les conclusions auxquelles elle est parvenue à travers le Coran.

La transmission (balāgh) est le commencement de la responsabilité, et le témoignage (shahāda) en est le prolongement.

La recherche passe ainsi de l’étape de l’identification de la part assignée à la question de savoir comment l’oumma assume sa responsabilité envers ce que le Coran a dévoilé.

L’étape de l’identification de la part est achevée ; celle du témoignage (shahāda) a commencé.

Après le jugement : le témoignage (shahāda) de l’oumma à l’égard des gens

L’oumma a-t-elle porté son témoignage (shahāda) dans l’affaire de la « part assignée » ?

Introduction : le jugement n’est pas la fin de l’affaire

Le procès a abouti à deux jugements clairs :

Premier jugement : l’établissement de la « part assignée » et l’identification de la catégorie visée par l’accusation, à savoir la catégorie déterminée parmi les Enfants d’Israël que le Coran appelle « ceux qui ont judaïsé », conformément aux descriptions et aux actes sur lesquels le jugement a été fondé

Deuxième jugement : l’établissement de l’exécution de la fonction liée à cette part, à savoir :

L’égarement → la suscitation de vains espoirs → le commandement → l’altération.

Mais l’établissement de ces deux jugements ne clôt pas l’affaire.

Il ouvre au contraire une nouvelle responsabilité.

Car si Dieu a institué l’oumma :

﴿لتكونوا شهداء على الناس﴾ (Afin que vous soyez témoins à l’égard des gens.) []

Et si le Messager est :

﴿شهيدا عليكم﴾ (Témoin à votre égard.) []

Alors, après le prononcé du jugement, la question n’est plus :

Qui est la part assignée ?

Elle est devenue :

Que fait l’oumma de ce dont elle a témoigné ?

Et a-t-elle porté son témoignage (shahāda) à l’égard des gens, ou l’affaire que le Coran a dévoilée leur est-elle restée cachée ?

Premièrement : le Messager est témoin à l’égard de l’oumma

Dieu, le Très-Haut, a dit :

﴿وكذلك جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا﴾ (Ainsi avons-Nous fait de vous une oumma du juste milieu, afin que vous soyez témoins à l’égard des gens et que le Messager soit témoin à votre égard.) [al-Baqara : 143]

Le verset dessine ainsi une relation claire :

Le Messager → témoin à l’égard de l’oumma ; l’oumma → témoins à l’égard des gens

C’est ici qu’apparaît la responsabilité du témoignage (shahāda).

Le Messager n’était pas simplement témoin de l’existence du message ; il avait reçu l’ordre d’assurer la transmission (balāgh) :

﴿يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك ۖ وإن لم تفعل فما بلغت رسالته﴾ (Ô Messager, transmets ce qui t’a été révélé de la part de ton Seigneur. Si tu ne le fais pas, tu n’auras pas transmis Son message.) [al-Māʾida : 67]

Sur la base du jugement rendu dans ce procès, ce qui a été révélé ne se limite pas au fondement de la foi et du culte, mais comprend aussi ce que le Coran a dévoilé

de l’affaire de la part assignée, de sa fonction et de son projet.

Par conséquent, le témoignage (shahāda) de l’oumma ne s’accomplit pas par la seule préservation du message, mais par la manifestation de ce que Dieu y a dévoilé.

Deuxièmement : la communication au sujet de la « part assignée »

Si le jugement a établi que la « part assignée » représente une fonction liée au projet d’Iblis :

Égarement → suscitation de vains espoirs → commandement → altération

Alors, dissimuler cette affaire aux gens signifie dissimuler une partie de l’affaire que le Coran a dévoilée.

Dès lors, faire connaître la « part assignée » relève de la responsabilité du témoignage (shahāda).

Il ne s’agit pas simplement de dire :

Iblis est l’ennemi de l’homme.

Mais d’exposer ce que le Coran a dévoilé de son projet :

• Comment il égare. • Comment il suscite de vains espoirs. • Comment il ordonne. • Comment il pousse au changement. • Et comment cette fonction se manifeste dans la vie de l’homme.

De même, le jugement n’a pas rattaché l’affaire à un simple nom ou à une appartenance, mais au groupe déterminé parmi les Enfants d’Israël à l’encontre duquel ont été établis les attributs et les actes faisant l’objet de l’accusation.

Le témoignage (shahāda) consiste donc à :

Identifier le groupe tel que le procès l’a défini → exposer sa fonction → dévoiler ses instruments → exposer ses effets → mettre les gens en garde contre lui.

Troisièmement : qu’est-ce que le « changement de la création » dans le jugement du tribunal ?

Le procès n’a pas considéré que le « changement de la création de Dieu » se limitait à une seule forme.

Le verset dit en effet :

﴿ولآمرنهم فليغيرن خلق الله﴾ (Et je leur ordonnerai, et ils changeront assurément la création de Dieu.) [النساء: 119]

Puis nous trouvons dans le Coran :

﴿فطرت الله التي فطر الناس عليها ۚ لا تبديل لخلق الله ۚ ذلك الدين القيم﴾ (La disposition originelle de Dieu selon laquelle Il a créé les hommes ; nul changement à la création de Dieu ; telle est la religion droite.) [الروم: 30]

Sur cette base, deux niveaux sont apparus dans le jugement du tribunal :

1. Le changement matériel et biologique

Relève du champ de l’examen toute intervention dans la structure matérielle de la vie et des êtres, telle que :

• Le clonage. • La modification des gènes. • Le génie génétique. • La modification des caractéristiques biologiques. • La reconfiguration des organismes vivants.

Il ne s’agit pas de simples idées théoriques ; elles sont devenues des capacités humaines dont on peut examiner le rapport avec la notion de « changement de la création de Dieu » énoncée dans le jugement.

2. Le changement de la disposition originelle de l’homme et de sa perception

Cela représente l’autre niveau de l’affaire.

Le Coran a en effet réuni dans un même verset :

La création de Dieu → la disposition originelle des hommes → la religion droite.

Par conséquent, le changement ne se limite pas au corps.

Si l’homme est remodelé de telle sorte que son rapport au vrai change, que le vrai et le faux se trouvent confondus pour lui, ou qu’il soit détourné de la bonne direction, cela relève de ce que le procès examine sous l’intitulé du changement de la création de Dieu.

Quatrièmement : comment cela se manifeste-t-il à notre époque ?

Si la fonction de la part assignée a été établie dans le jugement comme consistant à :

Égarer → susciter de vains espoirs → ordonner → changer

Alors les instruments de notre époque deviennent objets d’examen au regard de leur fonction, et non de leur existence en elle-même.

Parmi les domaines les plus saillants :

Les médias et la fabrication de la narration (riwāya)

Façonner l’image que l’homme se fait des événements, des personnes et des questions, de telle sorte qu’il ne reçoive pas la réalité telle qu’elle est, mais à travers une narration (riwāya) fabriquée à l’avance.

La propagande et la désinformation

Présenter à nouveau le faux sous l’apparence du vrai, dissimuler une partie de la vérité, ou répéter une narration (riwāya) jusqu’à ce qu’elle devienne une vérité dans la conscience de l’homme.

Cela rejoint ce qui figure dans l’acte d’accusation :

Mêler le vrai au faux → dissimuler le vrai → déformer le Livre → parler de Dieu sans savoir.

L’éducation et la culture

Façonner les concepts à partir desquels l’homme comprend sa propre personne, l’univers, la religion et l’histoire.

Si le fondement à travers lequel l’homme envisage la vérité change, les résultats auxquels il parvient changent.

L’argent et l’économie

Lorsque l’argent devient un moyen d’influer sur la décision, le savoir, les médias ou les orientations de la société, il devient un instrument dont il faut examiner la fonction au sein du projet, et non simplement le considérer comme de l’argent.

La politique et l’autorité

Lorsque l’autorité est utilisée pour orienter l’homme, empêcher la vérité de lui parvenir ou lui imposer une seule narration (riwāya), elle entre dans le champ de l’examen de la fonction de commandement et de changement.

Les algorithmes

L’algorithme ne présente pas à l’homme tout ce qui existe ; il détermine plutôt ce qui apparaît devant lui, ce qui se répète et ce qui disparaît.

La question devient alors :

L’environnement informationnel lui-même est-il devenu un moyen de remodeler la perception de l’homme ?

L’intelligence artificielle

L’intelligence artificielle représente une nouvelle étape, car elle peut produire des textes, des images, des sons et des vidéos, et remodeler l’information à grande échelle et rapidement.

Elle peut ainsi devenir un instrument :

Pour guider ou pour égarer, pour expliciter ou pour tromper, pour dévoiler la vérité ou pour fabriquer l’illusion.

L’instrument lui-même ne suffit pas à porter un jugement sur lui ; c’est la fonction qu’il remplit qui est examinée.

Le génie génétique et les biotechnologies

C’est ici qu’apparaît l’autre forme du « changement de la création de Dieu » :

L’intervention directe dans la structure biologique de la vie.

Cela fait du développement scientifique moderne un nouveau domaine dans lequel mettre à l’épreuve ce que le jugement a établi, et non une simple question qui en serait distincte.

Cinquièmement : quels sont les instruments par lesquels opère la « part assignée » ?

Selon le jugement rendu, les instruments ne se définissent pas par un seul nom ou une seule technique.

La fonction est en effet le fondement :

Égarer → susciter de vains espoirs → ordonner → changer.

Quant aux instruments, ils changent avec le temps.

Ils peuvent ainsi être :

La parole → le livre → l’éducation → les médias → l’argent → l’autorité → la technologie → les algorithmes → l’intelligence artificielle → la bio-ingénierie.

Ce qui les réunit n’est pas la forme de l’instrument, mais sa capacité à influer sur l’homme et à changer ce qu’il considère comme vrai ou faux, ce qu’il veut, ce qu’il fait et ce qu’il devient capable de changer.

Voilà pourquoi la responsabilité du témoignage (shahāda) ne s’arrête pas au dévoilement d’un instrument apparu dans le passé, mais se poursuit à mesure que de nouveaux instruments apparaissent.

Sixièmement : pourquoi la dissimulation de l’affaire devient-elle grave ?

Le Coran n’a pas fait de la dissimulation de ce que Dieu a révélé une question marginale.

Le Très-Haut a dit :

﴿إن الذين يكتمون ما أنزلنا من البينات والهدى من بعد ما بيناه للناس في الكتاب أولئك يلعنهم الله ويلعنهم اللاعنون﴾ (Ceux qui dissimulent les preuves claires et la bonne direction que Nous avons révélées, après que Nous les avons exposées aux gens dans le Livre, ceux-là, Dieu les maudit, et ceux qui maudissent les maudissent.) [البقرة: 159]

Puis Il a dit :

﴿إلا الذين تابوا وأصلحوا وبينوا فأولئك أتوب عليهم وأنا التواب الرحيم﴾ (Sauf ceux qui se repentent, réparent et exposent clairement : ceux-là, J’accueille leur repentir, et Je suis Celui qui accueille le repentir, le Miséricordieux.) [البقرة: 160]

Les deux versets opposent ainsi à la dissimulation un acte clair :

Ils ont exposé clairement.

Dès lors, après le jugement du tribunal, la responsabilité de l’oumma devient :

Connaître → exposer clairement → mettre en garde.

Et non connaître l’affaire, puis laisser les gens en affronter les effets sans les éclairer.

Septièmement : que signifie le témoignage (shahāda) à l’égard des gens ?

Le témoignage (shahāda), selon les conséquences du jugement, ne consiste pas simplement à déclarer que le Coran est vrai.

Il consiste plutôt à ce que l’oumma témoigne de ce que le Coran a dévoilé :

Qu’il existe un projet d’égarement.

Que ce projet a une fonction déterminée.

Que cette fonction repose sur l’égarement, la suscitation de vains espoirs, le commandement et le changement.

Que le Coran a dévoilé un groupe déterminé parmi les Enfants d’Israël par les attributs et les actes sur lesquels le procès s’est fondé.

Que les instruments de mise en œuvre de cette fonction changent avec le temps.

Et que l’homme peut être visé dans son intellect, sa perception, sa disposition originelle et son comportement, tout comme le changement peut être matériel et biologique.

Telle est l’affaire qui doit parvenir aux gens pour que l’oumma accomplisse son témoignage (shahāda).

Huitièmement : la responsabilité qu’impose le jugement

Après le prononcé des deux jugements, l’affaire passe de la phase de l’établissement de l’accusation à celle de l’accomplissement du témoignage (shahāda).

La responsabilité de l’oumma devient alors :

Transmettre ce que Dieu a fait descendre

Dévoiler la « part assignée »

Désigner la catégorie déterminée contre laquelle le jugement a été prononcé

Dévoiler sa fonction

Dévoiler l’égarement, la suscitation de vains espoirs, l’injonction et l’altération

Dévoiler les instruments de l’époque susceptibles de remplir ces fonctions

Exposer les manifestations de l’altération de la création

Avertir les gens du projet et de ses effets

Porter le témoignage (shahāda) devant les gens.

Bilan : le procès n’est pas terminé

Le jugement aurait pu marquer la fin de l’affaire.

Mais lorsque la partie contre laquelle le jugement a été prononcé est liée à un projet dont les effets s’étendent à l’homme, à sa perception, à sa disposition originelle et à son comportement, le jugement devient le point de départ d’une autre responsabilité.

La responsabilité des témoins.

Le Messager est témoin devant l’oumma.

Et les membres de l’oumma sont témoins devant les gens.

Si le Messager a reçu l’ordre d’assurer la transmission (balāgh), au point qu’il lui a été dit :

﴿وإن لم تفعل فما بلغت رسالته﴾ (Et si tu ne le fais pas, tu n’auras pas transmis Son message.) []

L’oumma, dès lors qu’elle est devenue témoin, ne peut réduire le témoignage (shahāda) à une simple connaissance intérieure.

L’affaire à laquelle le procès a abouti est :

La « part assignée » — la catégorie déterminée — la fonction — l’égarement — la suscitation de vains espoirs — l’injonction — l’altération.

Vient ensuite une question qui n’est pas moins grave que celle du premier procès :

L’oumma a-t-elle accompli son témoignage (shahāda) devant les gens ?

A-t-elle dévoilé l’affaire ?

A-t-elle exposé la fonction de la « part assignée » ?

A-t-elle dévoilé ses instruments, qui changent au fil du temps ?

A-t-elle exposé les formes de l’« altération de la création de Dieu » devenues possibles à son époque ?

Ou bien ce que le Coran a dévoilé est-il resté caché aux gens, tandis que les instruments se développaient et que l’homme devenait davantage exposé à l’égarement, à la suscitation de vains espoirs, à l’injonction et à l’altération ?

Le procès ne visait pas seulement à rechercher l’identité de la « part assignée » ; il a aussi révélé, selon le jugement qui y a été prononcé, que la connaissance de l’affaire appelle la question du témoignage (shahāda) : si le Messager a transmis et si les membres de l’oumma sont témoins devant les gens, où est donc le témoignage (shahāda) de l’oumma sur ce qu’a dévoilé

le Coran au sujet de la part assignée et du projet d’égarement et d’altération ?

C’est ici que commence le deuxième procès :

Le procès des témoins.

Le premier examinait :

Qui est la « part assignée » ? Et que fait-elle ?

Le second examine, quant à lui :

L’oumma s’est-elle acquittée du témoignage (shahāda) qui lui incombe ?

L’importance de la découverte et la gravité du projet

De la connaissance de l’avertissement à l’accomplissement du témoignage (shahāda)

Si le Coran a dévoilé à l’oumma un processus qui commence par :

﴿لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا﴾ (Je prendrai assurément, parmi Tes serviteurs, une part assignée.) []

Puis dévoile ce que fait cette part :

﴿ولأضلنهم ولأمنينهم ولآمرنهم﴾ (Je les égarerai assurément, je susciterai en eux de vains espoirs et je leur donnerai des ordres.) []

Puis dévoile une forme de mise à exécution :

﴿فليبتكن آذان الأنعام﴾ (Alors ils fendront les oreilles des bestiaux.) []

Pour aboutir ensuite à :

﴿ولآمرنهم فليغيرن خلق الله﴾ (Et je leur donnerai des ordres, alors ils altéreront la création de Dieu.) []

Nous ne sommes pas devant une information supplémentaire dans un livre, mais devant une affaire que le Coran a dévoilée, dont il a défini le déroulement et exposé le commencement, les moyens et la finalité.

C’est là que commence à apparaître l’importance de la découverte.

Il ne s’agit pas de lire un verset :

﴿لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا﴾ (Je prendrai assurément, parmi Tes serviteurs, une part assignée.) []

Puis de refermer la page.

Mais d’ouvrir le dossier de l’affaire dans son intégralité :

Qui est cette part ?

Que fait-elle ? Comment commence-t-elle à agir ? Qui la suit ? Quels moyens utilise-t-elle ?

À quoi aboutit-elle ? Et où les effets de ce processus se manifestent-ils dans la réalité ?

C’est ici que le Tadbur passe de la lecture à la mise à l’épreuve.

Nous lisons le texte par le texte, rassemblons les versets, découvrons les relations, construisons l’hypothèse, puis plaçons la réalité devant le Coran.

Le Coran dévoile → la recherche met à l’épreuve → la réalité fournit la preuve → le témoignage (shahāda) se construit sur ce qui a été établi.

Le témoignage (shahāda) n’est pas une observation silencieuse

Dieu dit :

﴿لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا﴾ (Afin que vous soyez témoins devant les gens et que le Messager soit témoin devant vous.) [Al-Baqara : 143]

L’oumma n’a pas été instituée témoin parce qu’elle porte un nom ou une identité, mais parce qu’elle assume une fonction.

Et le témoin n’est pas un spectateur.

Le témoin connaît l’affaire, voit la preuve, comprend sa place, puis accomplit son témoignage (shahāda).

C’est pourquoi dissimuler à l’oumma les significations du Coran ne revient pas seulement à lui dissimuler une information, mais à lui soustraire une partie de sa fonction.

Le Messager a reçu cet ordre :

﴿يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك﴾ (Ô Messager, transmets ce qui a été fait descendre vers toi de la part de ton Seigneur.) [Al-Māʾida : 67]

Or, ce qui a été fait descendre n’est pas un simple ensemble de prescriptions séparées, mais un livre qui dévoile à l’homme la voie de la guidance, tout en dévoilant ce qui s’y oppose, ce qui égare l’homme et ce qui œuvre à corrompre son parcours.

C’est là qu’apparaît le rapport entre la transmission du message et le dévoilement de l’affaire.

Comment édifier le message sans faire connaître aux gens ce qui œuvre à le détruire ?

Comment bâtir quelque chose, puis laisser derrière soi celui qui le détruit, sans que les gens sachent qu’il le détruit ?

Dans cette lecture, la transmission ne se limite donc pas à transmettre le texte ; elle englobe les processus que le texte a dévoilés, qui agissent parmi les gens et à l’encontre de l’effet du message.

La fonction de l’oumma passe alors de la simple réception du message au témoignage (shahāda) devant les gens au sujet de ce que le message a dévoilé.

Il ne s’agit pas seulement de dévoiement

Le Coran ne décrit pas ici le processus comme un simple dévoiement.

Il dit plutôt :

﴿ولأضلنهم ولأمنينهم﴾ (Je les égarerai assurément et je susciterai en eux de vains espoirs.) []

C’est un point fondamental de l’affaire.

Le Coran mentionne :

﴿إلا من اتبعك من الغاوين﴾ (Excepté ceux qui te suivent parmi les dévoyés.) [Al-Ḥijr : 42]

Puis dévoile, dans la sourate Al-Nisāʾ, un autre processus :

﴿ولأضلنهم ولأمنينهم ولآمرنهم﴾ (Je les égarerai assurément, je susciterai en eux de vains espoirs et je leur donnerai des ordres.) []

La finalité n’est pas ici une simple séduction passagère.

Il s’agit d’un enchaînement :

Égarement → suscitation de vains espoirs → injonction → fait de suivre → exécution.

Dieu dit :

﴿إن عبادي ليس لك عليهم سلطان إلا من اتبعك من الغاوين﴾ (Tu n’as aucune autorité sur Mes serviteurs, excepté ceux qui te suivent parmi les dévoyés.) [Al-Ḥijr : 42]

Et Il dit :

﴿إن كيد الشيطان كان ضعيفا﴾ (La ruse de Satan est certes faible.) [Al-Nisāʾ : 76]

Satan n’a donc, au départ, aucune autorité sur les serviteurs de Dieu ; l’autorité n’apparaît qu’avec le fait de le suivre.

C’est ici que le ṭāghūt entre dans le réseau de l’affaire ; le Coran n’en fait pas un autre nom d’Iblīs, mais le mentionne dans le contexte du fait de suivre et de la croyance au faux :

﴿يؤمنون بالجبت والطاغوت﴾ (Ils croient au jibt et au ṭāghūt.) [Al-Nisāʾ : 51]

Ainsi, nous ne recherchons pas seulement un nom isolé, mais un système d’action.

La part assignée : de la part à la fonction

Iblīs dit :

﴿لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا﴾ (Je prendrai assurément, parmi Tes serviteurs, une part assignée.) []

La « part assignée » n’est donc pas, dans le verset, le nom d’un groupe ; elle est une part qu’Iblīs prend parmi les serviteurs de Dieu.

C’est ici que commence la recherche :

Qui sont ceux qui entrent dans cette part ?

Et quelles caractéristiques le Coran dévoile-t-il au sujet de cette part ?

Lorsque nous rassemblons les versets, le lien de la « part » avec le Livre, l’égarement, le jibt et le ṭāghūt apparaît

Le Très-Haut a dit :

﴿ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب يدعون إلى كتاب الله ليحكم بينهم ثم يتولى فريق منهم وهم معرضون﴾ (N’as-tu pas vu ceux qui ont reçu une part du Livre ? Ils sont appelés au Livre de Dieu pour qu’il juge entre eux, puis un groupe d’entre eux se détourne en refusant.) [Āl ʿImrān : 23]

Et Il a dit :

﴿ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب يشترون الضلالة﴾ (N’as-tu pas vu ceux qui ont reçu une part du Livre acheter l’égarement ?) [Al-Nisāʾ : 44]

Et Il a dit :

﴿ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب يؤمنون بالجبت والطاغوت﴾ (N’as-tu pas vu ceux qui ont reçu une part du Livre croire au jibt et au ṭāghūt ?) [Al-Nisāʾ : 51]

C’est ici que se constitue le réseau du texte :

Part → Livre → égarement → jibt → tāghūt.

Puis vient :

Égarement → suscitation de vains espoirs → ordre → modification.

Dès lors, l’identité de la « part assignée » résulte d’un parcours coranique complet, et non d’un verset isolé.

Dans cette recherche, le procès conclut que le groupe auquel s’applique ce parcours est celui de ceux qui se sont judaïsés / des Juifs, selon les descriptions, les actes et les indices sur lesquels le jugement a été fondé, et non l’ensemble des gens du Livre, ni les chrétiens.

Pourquoi le Coran a-t-il choisi « modifier la création de Dieu » ?

C’est ici qu’apparaît le point le plus dangereux de l’affaire.

Pourquoi le Coran ne s’est-il pas arrêté à :

﴿ولأضلنهم﴾ (Et je les égarerai assurément) []

Ou à :

﴿ولأمنينهم﴾ (Et je susciterai assurément en eux de vains espoirs) []

Ou à :

﴿ولآمرنهم﴾ (Et je leur donnerai assurément des ordres) []

Pourquoi a-t-il clos ce parcours par :

﴿فليغيرن خلق الله﴾ (Alors ils modifieront assurément la création de Dieu) []

Parce que l’affaire touche, à son terme, à la création elle-même.

Car le Coran dit :

﴿الله خالق كل شيء﴾ (Dieu est le Créateur de toute chose) [الزمر: 62]

La création n’est ni une chose mineure ni un domaine unique.

Elle comprend les cieux, la terre et ce qui est entre eux, le soleil, la lune et les étoiles, les végétaux, les animaux et l’homme, ainsi que tout ce que Dieu a créé.

Voilà la création que l’œil voit.

Mais l’homme lui-même n’est pas seulement un corps.

Car le Coran dit :

﴿فطرت الله التي فطر الناس عليها﴾ (La disposition originelle de Dieu selon laquelle Il a façonné les hommes) [الروم: 30]

Ici apparaît une autre face de la création : la disposition originelle, la constitution humaine, la connaissance, la perception et ce qui relève du rapport de l’homme au vrai et au faux.

Si la modification de la création peut se produire dans la matière, elle ne s’arrête donc pas nécessairement à celle-ci.

Il est une création qui se voit.

Et il est ce qui, en l’homme, relève de la disposition originelle, de la perception et du sens.

Dès lors, l’expression :

﴿فليغيرن خلق الله﴾ (Alors ils modifieront assurément la création de Dieu) []

a une portée trop vaste pour être limitée à un organe animal ou à une seule modification matérielle.

Car l’homme peut modifier :

Le corps, le gène, la cellule,

le caractère et l’organisme vivant.

Mais si le projet s’étend à l’homme lui-même, la question prend une portée plus vaste :

Peut-on modifier ce que l’homme voit ?

Et peut-on modifier ce qu’il ne voit pas ?

Peut-on modifier la disposition originelle ?

Peut-on modifier la pensée ? Peut-on modifier la connaissance ? Peut-on modifier l’histoire que l’homme lit ?

Peut-on modifier sa conception du temps ? Peut-on modifier les critères de la foi et de la mécréance, du vrai et du faux ?

C’est ici que l’affaire atteint sa véritable gravité.

Car celui qui modifie l’homme matériellement peut agir sur son corps.

Quant à celui qui modifie l’homme sur le plan immatériel, il peut agir sur sa conscience de la réalité elle-même.

Nous nous trouvons ainsi devant deux faces de la création :

Une création matérielle perceptible par les sens, et une création qui relève de la disposition originelle, de la connaissance, de la perception et du sens.

Dès lors, l’avertissement coranique prend une profondeur accrue :

Il peut modifier ce que tu vois, et il peut modifier ce par quoi tu vois.

C’est le point le plus dangereux de l’affaire.

De la part assignée à la modification de la création de Dieu

Si nous lisons les versets comme une unité, le parcours apparaît :

﴿لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا﴾ (Je prendrai assurément, parmi Tes serviteurs, une part assignée) []

Puis :

﴿ولأضلنهم﴾ (Et je les égarerai assurément) []

Puis :

﴿ولأمنينهم﴾ (Et je susciterai assurément en eux de vains espoirs) []

Puis :

﴿ولآمرنهم﴾ (Et je leur donnerai assurément des ordres) []

Puis :

﴿فليبتكن آذان الأنعام﴾ (Alors ils entailleront assurément les oreilles des bestiaux) []

Puis :

﴿ولآمرنهم فليغيرن خلق الله﴾ (Et je leur donnerai assurément des ordres, alors ils modifieront assurément la création de Dieu) []

Ainsi, « modifier la création de Dieu » n’est pas une phrase dissociée de la « part assignée ».

C’est l’aboutissement du parcours qui a commencé par cette part.

C’est pourquoi il n’est pas juste de lire la fin du verset indépendamment de son début.

Le Coran place devant nous :

Une part des serviteurs de Dieu → un égarement → une suscitation de vains espoirs → un ordre → un acte → une modification de la création.

Et la question qui s’impose est :

Pourquoi le Coran dévoile-t-il ce parcours avant que l’homme ne dispose de la capacité scientifique lui permettant d’intervenir directement dans

le fondement de l’organisme vivant ?

C’est ici que commence l’épreuve du réel.

Lorsque modifier la création est devenu une capacité scientifique

L’intervention dans le matériel génétique des organismes vivants n’est plus une idée théorique.

L’homme est passé de :

La connaissance du génome → la lecture du génome → la compréhension du génome

à :

L’intervention dans le génome → la modification du génome → la reconfiguration des caractères de l’organisme vivant.

La technologie CRISPR figure parmi les outils les plus marquants de cette étape.

Un changement qualitatif s’est alors produit.

Car l’homme ne se contente plus d’observer l’organisme vivant ou de sélectionner ses caractères au fil du temps : il possède désormais des outils lui permettant d’intervenir dans le matériel génétique lui-même.

De l’animal et du végétal à l’homme, la capacité de modifier le génome est devenue partie intégrante de la recherche scientifique et des applications médicales, agricoles et biologiques.

Le verset revient alors au premier plan :

﴿فليغيرن خلق الله﴾ (Alors ils modifieront assurément la création de Dieu) []

Car le Coran a commencé par une image précise :

﴿فليبتكن آذان الأنعام﴾ (Alors ils entailleront assurément les oreilles des bestiaux) []

Puis il est passé à l’expression plus large :

﴿فليغيرن خلق الله﴾ (Alors ils modifieront assurément la création de Dieu) []

Il ne s’agit donc pas uniquement de l’oreille de l’animal.

Il s’agit du passage d’un exemple précis à un concept plus large : la modification de la création.

De l’animal à l’homme

Le danger apparaît lorsque la capacité passe de la modification de caractères extérieurs à l’intervention dans la structure génétique de l’organisme.

Car le génome porte les informations génétiques liées à la constitution de l’organisme, à ses caractères et à ses fonctions.

Avec le développement de l’édition du génome, la question est devenue :

Jusqu’où l’homme peut-il intervenir dans l’organisme que Dieu a créé ?

Puis la question s’élargit :

Que se passe-t-il lorsque cette capacité entre dans un système réunissant la science, les données, l’intelligence artificielle, les laboratoires, le financement

et l’application ?

Nous ne parlons pas ici d’un outil isolé.

Mais d’un système de capacités :

Intelligence artificielle + données biologiques + édition du génome + laboratoires + financement + application industrielle,

médicale et agricole.

Chaque élément accroît la capacité de l’autre.

Dès lors, l’expression :

﴿فليغيرن خلق الله﴾ (Alors ils modifieront assurément la création de Dieu) []

devient une question qui mérite d’être mise à l’épreuve du réel, et non d’être laissée dans le passé.

Le danger ne réside pas dans la seule science

La science n’est pas ce qui est en cause.

Et la technologie CRISPR n’est pas, à elle seule, ce qui est en cause.

La capacité scientifique peut être employée dans les traitements, la recherche, la compréhension des maladies, le développement de l’agriculture et d’autres domaines.

Mais la question qu’impose cette étude est :

Que se passe-t-il lorsque la capacité de modifier les organismes vivants devient partie intégrante d’un projet organisé disposant des moyens de l’orienter,

de l’étendre et de l’appliquer ?

La nature de la question change alors.

Car nous passons de :

L’homme peut-il modifier ?

à :

Qui détient la capacité ? Qui détient la connaissance ? Qui détient la technologie ? Qui détient les données ?

Qui détient le pouvoir de décision ? Qui détermine l’application ?

Qui détermine l’orientation ?

Et quel est le résultat ?

Car le témoin ne considère pas seulement l’outil.

Il examine plutôt :

L’outil + le projet + l’orientation + l’application + le résultat.

Israël : du lieu de mise à l’épreuve au centre d’application

C’est ici qu’Israël intervient, à la fin de la recherche, et non à son début.

Nous n’avons pas commencé par Israël pour ensuite chercher un verset.

Nous sommes partis du Coran :

La part assignée → l’égarement → les vaines espérances → l’ordre → l’altération de la création de Dieu.

Puis nous avons recherché la réalité qui permettrait de mettre cette hypothèse à l’épreuve.

Nous avons trouvé, dans la réalité contemporaine, un projet scientifique organisé qui associe l’intelligence artificielle, l’édition du génome et des applications dans de multiples domaines.

C’est ici qu’Israël apparaît comme un centre contemporain de mise à l’épreuve de l’hypothèse.

Israël ne constitue donc pas le point de départ de l’affaire.

Le point de départ de l’affaire est le Coran.

Israël intervient ensuite comme l’un des points de mise à l’épreuve auxquels la recherche a abouti.

C’est ici que les axes se rejoignent :

Iblis → la part assignée → ceux qui ont embrassé le judaïsme → l’ordre → la corruption → l’altération de la création de Dieu → l’application contemporaine.

Il ne s’agit pas d’une lecture d’un verset isolé.

Il s’agit d’un réseau complet de textes et de faits.

Si le projet tombe entre les mains de la part assignée

L’affaire atteint ici sa phase la plus périlleuse.

Lorsqu’il dispose d’une technologie avancée, l’homme peut l’utiliser pour soigner, pour mener des recherches ou pour nuire.

Mais si ce type de capacité tombe entre les mains du projet dont le Coran a dévoilé le cheminement, la question change.

Car le Coran ne décrit pas une action aléatoire.

Il dévoile au contraire un enchaînement :

Égarement → vaines espérances → ordre → exécution → altération.

Si les outils permettant de modifier l’être vivant deviennent disponibles, la question qu’impose la recherche est alors :

Que peut faire la part assignée si elle dispose des outils permettant d’altérer la création de Dieu ?

La question s’élargit ensuite :

L’altération s’arrête-t-elle au corps ?

Ou peut-elle s’étendre à l’homme, dans sa conscience, sa disposition originelle, sa connaissance, son histoire et ses significations ?

L’« altération de la création de Dieu » cesse alors d’être une simple question biologique

pour devenir une question globale, civilisationnelle et humaine.

Altérer ce que tu vois et ce que tu ne vois pas

Nous revenons ici au cœur de la découverte.

Si la création de Dieu comprend le monde matériel que nous voyons, l’altération matérielle peut être apparente :

Un homme, un animal, une plante, une cellule, un gène, un caractère.

Mais l’homme vit également dans un monde de significations :

Disposition originelle, connaissance, mémoire, histoire, pensée, foi, mécréance, vrai, faux, conception du temps, conception de l’homme et conception qu’il se fait de la réalité.

Une forme plus périlleuse d’altération apparaît dès lors :

Que ne soit pas seulement altérée la chose que l’homme voit, mais aussi ce au moyen de quoi il la voit.

Que ne soit pas seulement altérée la réalité, mais aussi l’image que l’homme se fait de la réalité.

Que l’histoire ne soit pas seulement effacée, mais que l’homme soit reconstruit de manière à lire l’histoire autrement.

Que ne soit pas seulement altérée la pensée, mais aussi les critères au moyen desquels l’homme évalue la pensée.

L’altération peut alors s’opérer à deux niveaux :

Une altération de la création que l’homme voit, et une altération de l’homme qui voit la création.

C’est ce qui fait de l’« altération de la création de Dieu » un aboutissement particulièrement significatif dans le cheminement de la « part assignée ».

De la transmission au témoignage (shahāda)

Ici apparaît la précision avec laquelle s’articulent la transmission du message et le dévoilement de l’affaire.

Car le Messager a reçu cet ordre :

﴿بلغ ما أنزل إليك من ربك﴾ (Transmets ce qui t’a été révélé de la part de ton Seigneur.) []

Et le Coran qu’il a transmis ne présente pas seulement la voie de la guidance : il dévoile aussi les voies de l’égarement, des vaines espérances, de l’ordre et de l’altération.

Ainsi, la transmission du message est indissociable de la transmission de ce que Dieu a dévoilé, au sein de ce message, des dangers auxquels l’homme est confronté.

Comment édifier le message sans faire connaître aux gens ce qui œuvre à le détruire ?

Comment édifier quelque chose sans connaître celui qui s’en servira pour détruire ce qui a été édifié ?

La seule connaissance du message ne fait pas de l’oumma un témoin à l’égard des gens si elle ne connaît pas ce que le message a dévoilé des voies qui agissent parmi les gens et contre elle.

C’est pourquoi l’oumma est passée de :

La transmission

à :

Le témoignage (shahāda).

Le Très-Haut a dit :

﴿لتكونوا شهداء على الناس﴾ (Afin que vous soyez témoins à l’égard des gens.) []

Car le témoignage (shahāda) dépasse la simple communication de paroles.

La transmission communique le message.

Le témoignage (shahāda), quant à lui, exige :

De voir,

de connaître,

de comprendre, d’examiner, d’établir la preuve,

puis de témoigner.

C’est pourquoi :

La transmission fait connaître le message à l’oumma, tandis que le témoignage (shahāda) rend l’oumma responsable de ce que le message dévoile dans la réalité des gens.

Le témoignage (shahāda) impose l’examen de la réalité

Si l’oumma est :

﴿شهداء على الناس﴾ (Des témoins à l’égard des gens.) []

il ne lui suffit pas de connaître le nom du projet.

Elle doit l’examiner :

Que développe-t-il ? Qu’applique-t-il ? À quoi l’applique-t-il ? Qui détient la technologie ?

Qui l’oriente ? Que modifie-t-elle ? Jusqu’où peut-elle aller ? Et qui bénéficie de cette altération ?

Car le témoignage (shahāda) n’est pas une accusation.

Le témoignage (shahāda) est un examen.

Il n’est pas une conjecture.

Le témoignage (shahāda) est une preuve manifeste.

Il n’est pas une position affective.

Le témoignage (shahāda) est une connaissance de ce qui se passe.

C’est pourquoi la découverte de la « part assignée » ne clôt pas la recherche

mais rend la recherche dans la réalité plus nécessaire encore.

Du Tadbur à la responsabilité

C’est ici qu’apparaît l’importance de cette découverte dans le projet Tadbur.

Car le but n’est pas de dire :

Nous avons trouvé un sens nouveau.

Mais de lire le Coran afin de découvrir ce que l’habitude a dissimulé, puis de mettre à l’épreuve, dans le Coran et dans la réalité, ce que le texte a dévoilé.

La méthode devient alors :

Lecture → découverte → hypothèse → mise à l’épreuve → preuve → connaissance → témoignage (shahāda).

Si l’hypothèse est établie, ce n’est pas un moment de triomphe pour le chercheur.

C’est un moment où s’accroît la responsabilité de l’oumma.

Car l’oumma qui a pris connaissance de l’affaire ne peut agir comme si elle ne l’avait pas vue.

Et l’oumma qui a lu l’avertissement ne peut faire du Coran un livre du passé alors que l’homme dispose désormais d’outils qui interviennent au fondement de la structure génétique de l’être vivant.

Pourquoi le dévoilement de la « part assignée » était-il important ?

Parce que l’avertissement était présent.

Mais l’affaire demandait à être lue dans son cheminement complet.

Car le Coran dit :

﴿لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا﴾ (Je prendrai assurément, parmi Tes serviteurs, une part assignée.) []

Puis :

﴿ولأضلنهم﴾ (Et je les égarerai assurément.) []

Puis :

﴿ولأمنينهم﴾ (Et je les bercerai assurément de vaines espérances.) []

Puis :

﴿ولآمرنهم﴾ (Et je leur donnerai assurément des ordres.) []

Puis :

﴿فليبتكن آذان الأنعام﴾ (Alors ils fendront les oreilles des bestiaux.) []

Puis :

﴿ولآمرنهم فليغيرن خلق الله﴾ (Et je leur donnerai assurément des ordres, alors ils altéreront la création de Dieu.) []

Dans cette lecture, ce ne sont pas des versets épars.

Ils constituent une seule affaire au cheminement continu.

Le plus grave est que l’aboutissement n’est pas un simple « égarement ».

Mais :

L’altération de la création de Dieu.

La question devient donc :

Si le Coran a dévoilé le projet, son cheminement et sa finalité, puis qu’est apparue dans la réalité une capacité scientifique qui n’existait pas auparavant sous cette forme, l’oumma a-t-elle rempli sa fonction d’examen de la réalité ?

De la connaissance de l’affaire à l’accomplissement du témoignage (shahāda)

Le jugement n’est pas la fin de l’affaire.

Le jugement révèle au contraire une responsabilité nouvelle.

Après la prise de connaissance de l’affaire vient la question :

Qu’a fait l’oumma de ce qu’elle a appris ?

Et après l’apparition de la preuve manifeste vient la question :

L’oumma a-t-elle accompli son témoignage (shahāda) ?

Et maintenant que les instruments du changement existent, la question se pose :

L’oumma a-t-elle examiné ces instruments à la lumière de ce que le Coran a dévoilé ?

L’affaire passe alors :

Du procès de l’affaire

À :

Le procès des témoins

Car le témoin qui n’a pas pris connaissance de l’affaire ne peut témoigner.

Et le témoin qui a pris connaissance de l’affaire sans examiner la preuve n’a pas rempli sa fonction.

Quant au témoin qui a vu la preuve puis s’est tu, la responsabilité de son témoignage (shahāda) demeure engagée.

Dès lors, le projet Tadbur dépasse l’extraction du sens d’un verset.

Il constitue un passage :

Du texte à la découverte, et de la découverte à la mise à l’épreuve,

Et de la mise à l’épreuve à la démonstration,

Et de la démonstration à la connaissance, et de la connaissance au témoignage (shahāda).

Conclusion : la question qui demeure devant l’oumma

Si le Coran a dévoilé :

La part assignée → l’égarement → les vains espoirs → l’ordre → l’exécution → l’altération de la création de Dieu

Et si la réalité a atteint un stade où l’homme est devenu capable d’intervenir sur le matériel génétique des êtres vivants, puis a conjugué l’édition du génome, l’intelligence artificielle, les données et l’application, alors l’affaire n’est plus seulement une question portant sur le passé.

Une question présente se pose désormais à l’oumma :

Que signifie « l’altération de la création de Dieu » lorsque l’homme possède la capacité d’altérer la création qu’il voit, ainsi que la capacité d’influencer

L’homme qui voit cette création ?

Et si « la part assignée » a été dévoilée à l’oumma dans le Coran, et si le Coran en a dévoilé le parcours et la fonction, la responsabilité ne s’arrête pas à sa découverte.

Elle commence, au contraire.

Car :

Le jugement a dévoilé l’affaire. La découverte a dévoilé la preuve. La réalité a placé la preuve devant l’oumma. Et le témoignage (shahāda) détermine la responsabilité de l’oumma après qu’elle a vu.

La dernière question n’est donc pas :

Avons-nous découvert la part assignée ?

Mais :

L’oumma a-t-elle apporté son témoignage (shahāda) après l’avoir découverte ?

C’est ici que commence le deuxième procès :

Le procès des témoins

Le troisième dernier procès

Le procès des témoins

Après les premier et deuxième procès

Ce procès n’est pas le commencement de l’affaire.

Il commence plutôt là où les deux procès précédents se sont achevés.

Lors du premier procès, le tribunal a demandé :

Où le crime a-t-il commencé ?

Et l’affaire a abouti à :

Le meurtre du premier frère, et la participation, avec Iblis, à l’égarement de l’homme.

Puis le deuxième procès est venu poser la question :

Qui est la part assignée, et quelle fonction remplit-elle ?

Et le tribunal a rendu son jugement :

Le premier chef d’accusation est établi : la part assignée

Et le deuxième chef d’accusation est établi : l’exécution du projet d’égarement, de vains espoirs, d’ordre et d’altération

Le tribunal a précisé que cette affaire ne vise pas l’ensemble des Enfants d’Israël, mais :

Les Juifs : le groupe déterminé parmi les Enfants d’Israël que le Coran a décrit par ses actes et ses positions, et qui s’est lui-même nommé juif

Ainsi, le troisième tribunal ne rouvre pas les jugements précédents.

Le jugement précédent demeure établi.

Mais une question reste sans réponse à l’issue des deux procès :

…Si le projet a été dévoilé, si la part a été dévoilée, et si la fonction a été dévoilée

Qui en a donc été témoin ?

C’est ici que commence le troisième procès.

Première scène : d’Iblis à la part assignée

Le juge revient à l’origine du dossier.

Iblis a dit :

﴿لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا﴾ (Je prendrai assurément parmi Tes serviteurs une part assignée.) []

An-Nisāʾ 118

Puis il a dévoilé la fonction de cette part :

﴿ولأضلنهم ولأمنينهم ولآمرنهم فليبتكن آذان الأنعام ولآمرنهم فليغيرن خلق الله﴾ (Je les égarerai assurément, je leur inspirerai de vains espoirs, je leur ordonnerai de fendre les oreilles des bestiaux, et ils le feront ; je leur ordonnerai d’altérer la création de Dieu, et ils le feront.) []

An-Nisāʾ 119

Mais le tribunal ne passe pas directement à l’identité de cette part.

Il revient plutôt au début de la chaîne :

Iblis → Israël → les Enfants d’Israël.

Le Coran dit :

﴿كل الطعام كان حلا لبني إسرائيل إلا ما حرم إسرائيل على نفسه من قبل أن تنزل التوراة﴾ (Toute nourriture était licite pour les Enfants d’Israël, sauf ce qu’Israël s’était interdit à lui-même avant que la Torah ne fût révélée.) []

Āl ʿImrān 93

Puis il dit :

﴿ومن ذرية إبراهيم وإسرائيل﴾ (Et parmi la descendance d’Abraham et d’Israël.) []

Maryam 58

Israël est un nom singulier.

Et les Enfants d’Israël sont un groupe.

Le Coran situe Israël dans son contexte avant la révélation de la Torah, puis emploie ensuite l’expression « les Enfants d’Israël ».

Le tribunal consigne donc le parcours qu’il mettra à l’épreuve :

Iblis → Israël → les Enfants d’Israël.

Mais il ne transforme pas ce parcours en accusation fondée sur l’ascendance.

Tous les Enfants d’Israël ne sont donc pas accusés.

Deuxième scène : des Enfants d’Israël aux Juifs

Le tribunal passe du nom au groupe que le Coran a décrit.

Il dit :

﴿من الذين هادوا يحرفون الكلم عن مواضعه﴾ (Parmi ceux qui professent le judaïsme, certains détournent les paroles de leurs emplacements.) []

An-Nisāʾ 46

Et il dit :

﴿ومن الذين هادوا سماعون للكذب… يحرفون الكلم من بعد مواضعه﴾ (Et parmi ceux qui professent le judaïsme, certains prêtent volontiers l’oreille au mensonge… ils détournent les paroles après qu’elles ont été placées à leurs emplacements.) []

Al-Māʾida 41

Puis apparaît le nom :

Les Juifs.

Mais le Coran ne permet pas de transformer les Enfants d’Israël en un bloc unique ; il dit plutôt :

﴿ليسوا سواء﴾ (Ils ne sont pas tous semblables.) []

Et il dit :

﴿منهم أمة مقتصدة﴾ (Parmi eux se trouve une oumma qui suit une voie mesurée.) []

Le tribunal consigne donc une règle fondamentale :

Nulle accusation fondée sur l’ascendance.

Et l’affaire ne se formule pas ainsi :

Les Enfants d’Israël = des accusés.

Mais :

Un groupe déterminé que le Coran a décrit par des actes, des positions et une fonction.

C’est ce groupe que le deuxième procès a fini par identifier dans cette affaire :

Les Juifs.

Troisième scène : de la part à la fonction

Le tribunal ouvre un autre dossier :

﴿ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب يؤمنون بالجبت والطاغوت﴾ (N’as-tu pas vu ceux qui ont reçu une part du Livre croire au jibt et au ṭāghūt ?) []

An-Nisāʾ 51

Puis :

﴿ولم تلبسون الحق بالباطل وتكتمون الحق وأنتم تعلمون﴾ (Et pourquoi mêlez-vous le vrai au faux et dissimulez-vous la vérité alors que vous savez ?) []

Āl ʿImrān 71

Puis :

﴿وإن منهم لفريقا يلوون ألسنتهم بالكتاب لتحسبوه من الكتاب وما هو من الكتاب﴾ (Il est assurément parmi eux un groupe qui tord la langue en récitant le Livre, pour que vous croyiez que cela vient du Livre, alors que cela ne vient pas du Livre.) []

Āl ʿImrān 78

Ici, le tribunal ne recherche pas un mot isolé.

Il recherche plutôt la réunion de :

La part + le Livre + la dissimulation de la vérité + le mélange du vrai et du faux + la déformation du Livre + le jibt et le ṭāghūt.

Puis il revient à :

﴿لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا﴾ (Je prendrai assurément parmi Tes serviteurs une part assignée.) []

C’est alors que le jugement a été rendu lors du deuxième procès :

Les Juifs sont la part assignée dans cette affaire.

Et le troisième tribunal ne réexamine pas ce jugement.

Il demande plutôt :

Quelle est la nature de l’action de cette part ?

Quatrième scène : un projet général et un projet particulier

Le tribunal découvre ici que le dossier d’Iblis comporte deux niveaux distincts.

Premièrement : le projet général — le dévoiement

Iblis a dit :

﴿لأغوينهم أجمعين﴾ (Je les dévoierai assurément tous.) []

Al-Ḥijr 39

La portée est ici vaste :

Tous.

Le Coran dévoile les instruments de ce parcours, notamment :

﴿فوسوس لهما الشيطان﴾ (Alors Satan leur insuffla à tous deux ses suggestions.) []

Al-Aʿrāf 20

Et il dit :

﴿وشاركهم في الأموال والأوالد﴾ []

Al-Isrāʾ 64

Et il dit :

﴿ولأمنينهم﴾ (Et je leur inspirerai assurément de vains espoirs.) An-Nisāʾ 119

Et il dévoile aussi :

﴿زخرف القول غرورا﴾ (Des paroles enjolivées, à des fins de tromperie.) []

Al-Anʿām 112

Le tribunal se trouve donc devant un projet général :

Le dévoiement → la suggestion insidieuse → l’embellissement → les vains espoirs → l’influence.

C’est un projet qui vise l’homme à grande échelle.

Deuxièmement : le projet particulier — l’égarement et l’altération

Mais la cour distingue un autre parcours, plus précis :

﴾…﴿ولأضلنهم ولأمنينهم ولآمرنهم (Et je les égarerai, je les bercerai de vains espoirs et je leur donnerai des ordres.)

Une autre succession apparaît ici :

Égarement → vains espoirs → ordre → altération.

Et le Coran lui-même dit :

﴿ربنا أرنا اللذين أضلانا من الجن والإنس﴾ (Notre Seigneur, montre-nous les deux qui nous ont égarés, parmi les djinns et les hommes.) []

Fuṣṣilat 29

Une expression se présente alors devant la cour :

Les deux qui nous ont égarés.

Et non :

Ceux qui nous ont fait dévier.

La cour consigne ici la différence que révèle le Tadbur :

La déviation décrit l’état de celui qui y est tombé.

L’égarement, en revanche, est un acte qu’exerce sur autrui celui qui égare.

Il a dit d’Adam :

﴿وعصى آدم ربه فغوى﴾ (Adam désobéit à son Seigneur et dévia.) []

Ṭā-Hā 121

Et les gens du Feu ont dit :

﴿اللذين أضلانا من الجن والإنس﴾ (Les deux qui nous ont égarés, parmi les djinns et les hommes.) []

La question n’est donc pas :

Qui a dévié ?

Mais :

Qui a égaré ?

L’affaire passe ici du simple cas d’un homme qui se trouve dans la déviation à celui d’un homme qui assume une fonction d’influence dans la déviation d’autrui.

Tel est le parcours particulier lié à la part assignée dans cette affaire.

Cinquième scène : l’égarement n’est pas le terme du projet

La cour revient au verset :

﴿ولأضلنهم﴾ (Et je les égarerai.) []

Mais elle ne s’y arrête pas.

Mais :

﴿ولأمنينهم﴾ (Et je les bercerai de vains espoirs.) []

Puis :

﴿ولآمرنهم﴾ (Et je leur donnerai des ordres.) []

Puis :

﴿فليبتكن آذان الأنعام﴾ (Alors ils fendront les oreilles des bestiaux.) []

Puis :

﴿فليغيرن خلق الله﴾ (Alors ils altéreront la création de Dieu.) []

Le projet particulier ne consiste donc pas simplement à égarer.

C’est un parcours complet :

Égarement

puis

Vains espoirs

puis

Ordre

puis

Altération.

L’importance de distinguer les deux projets apparaît ici clairement :

La déviation générale vise l’homme.

Le projet particulier, en revanche, vise à conduire l’homme à l’acte d’altération.

Sixième scène : qu’est-ce que la « création de Dieu » ?

La cour arrive au mot le plus lourd de conséquences dans cette succession :

﴿فليغيرن خلق الله﴾ (Alors ils altéreront la création de Dieu.) []

Et le Coran dit :

﴿الله خالق كل شيء﴾ (Dieu est le Créateur de toute chose.) []

Al-Zumar 62

La création ne se limite donc pas à l’homme.

Elle englobe aussi le monde :

Les cieux, la terre et ce qui est entre eux, l’homme, les animaux, les végétaux et l’ensemble des êtres créés.

C’est pourquoi apparaît le niveau matériel de l’altération.

Et le Coran en a donné un exemple direct :

﴿فليبتكن آذان الأنعام﴾ (Alors ils fendront les oreilles des bestiaux.) []

À notre époque, on peut soumettre des questions telles que :

Le génie génétique, la modification des gènes, le clonage et l’intervention sur les caractéristiques biologiques

à ce texte, afin d’éprouver dans quelle mesure le concept s’y applique.

Mais la cour ouvre une autre voie.

Septième scène : altérer ce par quoi tu vois

Le Coran dit :

﴿فطرت الله التي فطر الناس عليها ۚ لا تبديل لخلق الله ۚ ذلك الدين القيم﴾ (La disposition originelle de Dieu selon laquelle Il a façonné les hommes. Nul changement à la création de Dieu. Telle est la religion droite.) []

Al-Rūm 30

Un lien apparaît ici :

Création → disposition originelle → homme → religion.

À partir de là, il est possible d’examiner le niveau immatériel de l’altération :

La disposition originelle, la pensée, la perception, la connaissance, le choix, la religion et le rapport de l’homme au temps et au sens.

La formule devient alors :

Il peut altérer ce que tu vois, comme il peut altérer ce par quoi tu vois.

L’altération peut porter sur la chose créée.

Elle peut aussi porter sur l’homme qui reçoit cette chose, la comprend, la perçoit et porte un jugement sur elle.

L’affaire ne se réduit plus alors à une simple altération de la forme.

La question devient plutôt :

L’altération peut-elle s’étendre à l’homme lui-même, ainsi qu’à la manière dont il voit et comprend la création de Dieu, la vérité et la religion ?

Tel est le champ d’examen qu’ouvre le verset.

Huitième scène : un témoin issu du Coran — le Samaritain

La cour convoque un témoin issu du Coran lui-même :

Le Samaritain.

Non parce que le Coran l’a expressément qualifié de « celui qui égare », mais parce que son récit offre un modèle d’acte passé de l’intériorité à la collectivité.

Il a dit :

﴿بصرت بما لم يبصروا به﴾ (J’ai perçu ce qu’ils n’ont pas perçu.) []

Puis :

﴿فقبضت قبضة من أثر الرسول فنبذتها وكذلك سولت لي نفسي﴾ (J’ai alors pris une poignée de la trace du messager et je l’ai jetée ; c’est ainsi que mon âme m’y a incité.) []

Ṭā-Hā 96

Puis il fabriqua le veau :

﴿فأخرج لهم عجلا جسدا له خوار﴾ (Il fit alors surgir pour eux un veau, un corps qui mugissait.) []

Ṭā-Hā 88

Et il dit :

﴿هذا إلهكم وإله موسى﴾ (Voici votre dieu et le dieu de Moïse.) []

Et Aaron dit :

﴿يا قوم إنما فتنتم به﴾ (Ô mon peuple, vous avez seulement été mis à l’épreuve par lui.) []

Ṭā-Hā 90

La cour a donc devant elle un modèle coranique :

Incitation de l’âme → acte → influence sur la collectivité → mise à l’épreuve de la collectivité.

Le Coran n’a pas besoin, à chaque fois, de désigner l’auteur comme celui qui égare ; il expose plutôt l’acte et ses effets.

La question revient ici :

Quand la déviation d’un individu se transforme-t-elle en une fonction d’égarement d’autrui ?

Neuvième scène : l’oumma unique

Après avoir établi la nature du projet, la cour passe à la partie qui témoignera à son sujet.

Le Coran dit :

﴿إن هذه أمتكم أمة واحدة وأنا ربكم فاعبدون﴾ (Cette oumma qui est la vôtre est assurément une oumma unique, et Je suis votre Seigneur : adorez-Moi donc.) []

Al-Anbiyāʾ 92

Dans son fondement coranique, l’oumma n’est pas un simple nom.

Elle est :

Une oumma unique.

Et elle possède un fondement fédérateur :

Un Seigneur unique et l’adoration de Dieu.

Puis Il dit :

﴿كنتم خير أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر وتؤمنون بالله﴾ (Vous êtes la meilleure oumma suscitée pour les hommes : vous ordonnez le convenable, interdisez le blâmable et croyez en Dieu.) []

Āl ʿImrān 110

La cour consigne alors :

Suscitée pour les hommes.

Et elle a une fonction :

Ordonner le convenable.

Interdire le blâmable.

Croire en Dieu.

L’oumma n’est donc pas une simple collectivité portant un nom.

Elle a une fonction à l’égard des hommes.

La question est maintenant :

Témoigner relève-t-il de cette fonction ?

Dixième scène : de la transmission (balāgh) au témoignage (shahāda)

La cour revient au Messager.

Dieu a dit :

﴿يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك وإن لم تفعل فما بلغت رسالته﴾ (Ô Messager, transmets ce qui t’a été révélé de la part de ton Seigneur. Si tu ne le fais pas, tu n’auras pas transmis Son message.) []

Al-Māʾida 67

La transmission (balāgh) est donc la fonction du Messager.

Ce que Dieu a révélé relève de la transmission (balāgh).

Et l’avertissement dévoilé par le Coran ne sort pas du contenu de ce que Dieu a révélé.

Vient ensuite le verset décisif :

﴿وكذلك جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا﴾ (Ainsi avons-Nous fait de vous une oumma du juste milieu, afin que vous soyez témoins à l’égard des hommes et que le Messager soit témoin à votre égard.) []

Al-Baqara 143

La structure complète apparaît ici :

Le Messager → l’oumma → les hommes.

Le Messager est témoin à l’égard de l’oumma.

Et l’oumma est constituée de témoins à l’égard des hommes.

Le verset ne s’est pas arrêté à :

﴿لتكونوا شهداء على الناس﴾ (Afin que vous soyez témoins à l’égard des hommes.) []

Il a ajouté :

﴿ويكون الرسول عليكم شهيدا﴾ (Et que le Messager soit témoin à votre égard.) []

Le témoignage (shahāda) s’exerce ainsi dans deux directions :

Le Messager à l’égard de l’oumma.

Et l’oumma à l’égard des hommes.

C’est ici que commence effectivement le troisième procès.

Onzième scène : qu’en est-il après le Messager ?

La question :

La fonction de témoignage (shahāda) prend-elle fin avec la vie du Messager ?

Le Coran n’a pas confié le témoignage (shahāda) à l’égard des hommes au seul Messager.

Il a dit à l’oumma :

﴿لتكونوا شهداء على الناس﴾ (Afin que vous soyez témoins à l’égard des hommes.) []

La fonction de témoignage (shahāda) a donc été confiée à l’oumma elle-même.

C’est de là qu’apparaît le transfert de la fonction :

Le Messager transmet et témoigne à l’égard de l’oumma.

Et l’oumma témoigne à l’égard des hommes.

Cela ne signifie pas que l’oumma assume le rang du Messager dans la prophétie ou la mission prophétique.

Elle assume plutôt la fonction de témoignage (shahāda) que le Coran lui a expressément assignée.

C’est pourquoi la question reste ouverte :

…Si le Messager a transmis

L’oumma a-t-elle donc rendu son témoignage (shahāda) ?

Douzième scène : ni accusation collective ni exemption collective

Ici, la défense se lève.

La défense : le legs reçu

Elle dit :

L’oumma n’est pas un seul individu.

Tout être humain n’est pas un savant.

Tout être humain n’est pas un décideur.

Tout être humain n’est pas capable de rechercher, d’exposer ou de changer les choses.

Et la cour ne rejette pas cette défense.

Elle en accepte au contraire le principe.

Car le Coran lui-même distingue entre les personnes.

Mais accepter ce principe ne signifie pas exempter tout le monde.

Car le Coran dit :

﴿كونوا قوامين بالقسط شهداء لله ولو على أنفسكم﴾ (Soyez fermes dans l’équité, témoins pour Dieu, fût-ce contre vous-mêmes.) []

Les Femmes 135

Et il dit :

﴿ولا تكتموا الشهادة﴾ (Et ne dissimulez pas le témoignage.) []

La Vache 283

Il n’y a donc devant la cour aucune accusation collective.

Mais il n’y a pas non plus d’exemption collective.

Chaque être humain prend part au témoignage (shahāda) depuis la position qui est la sienne :

Par son savoir.

Par sa capacité.

Par sa spécialité.

Par sa position.

Et à la mesure de la responsabilité qu’il a assumée.

Le savant n’est pas comme celui qui ne l’est pas.

Le chercheur n’est pas comme celui qui ne l’est pas.

Le spécialiste n’est pas comme celui qui n’a pas de spécialité.

Le décideur n’est pas comme celui qui ne dispose d’aucun pouvoir de décision.

Et celui qui dispose d’une capacité n’est pas comme celui qui en est dépourvu.

La cour ne demande donc pas :

Pourquoi tout le monde n’a-t-il pas tout fait ?

Elle demande plutôt :

Que pouvait savoir cet être humain ?

Et que pouvait-il faire ?

De quoi était-il responsable ?

Et a-t-il rendu son témoignage (shahāda) ?

Treizième scène : le témoignage (shahāda) de l’oumma n’est pas un titre

La cour revient au début de ce dossier.

Le projet général :

Le dévoiement → l’être humain.

Et le projet particulier :

L’égarement → la suscitation de vains espoirs → l’ordre → le changement.

Et la part assignée dans cette affaire :

Les Juifs.

Puis vient l’oumma :

﴿لتكونوا شهداء على الناس﴾ (Afin que vous soyez témoins à l’égard des hommes.) []

Ici se précise la fonction du témoignage (shahāda).

Il n’est pas demandé à l’oumma de simplement porter ce nom.

Le témoignage (shahāda) n’est pas une attestation d’appartenance.

Le témoignage (shahāda) n’est pas la répétition de ce qui lui a été dit.

Mais :

Vision.

Savoir.

Discernement.

Exposé.

Témoignage (shahāda).

S’il y a égarement, le témoin est interrogé sur cet égarement.

S’il y a suscitation de vains espoirs, le témoin est interrogé sur cette suscitation de vains espoirs.

S’il y a ordre, le témoin est interrogé sur cet ordre.

Et si un changement apparaît, le témoin est interrogé sur ce changement.

Non parce que l’oumma est accusée d’exécuter le projet, mais parce qu’elle a été placée, dans le Coran, dans la position du :

Témoignage (shahāda) à l’égard des hommes.

Quatorzième scène : l’enchaînement des trois procès

Le juge soulève les trois dossiers devant lui.

Le premier procès

Où le crime a-t-il commencé ?

Le résultat :

Le meurtre du premier frère et la participation, avec Iblis, à l’égarement de l’être humain.

Le deuxième procès

Qui est la part assignée, et quelle est sa fonction ?

Le résultat :

Les Juifs sont la part assignée dans cette affaire.

Et la fonction :

L’égarement → la suscitation de vains espoirs → l’ordre → le changement.

Puis il est apparu que le projet comporte deux niveaux :

Un projet général : le dévoiement

Et un projet particulier : l’égarement, la suscitation de vains espoirs, l’ordre et le changement

Le troisième procès

…Après que le projet a été mis au jour

Qui témoigne ?

La réponse vient :

﴿لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا﴾ (Afin que vous soyez témoins à l’égard des hommes et que le Messager soit témoin à votre égard.) []

L’enchaînement se complète alors :

Iblis

Israël

Les Enfants d’Israël

Ceux qui ont embrassé le judaïsme

Les Juifs

La part assignée

Le projet particulier

L’égarement → la suscitation de vains espoirs → l’ordre → le changement

L’oumma témoin

L’être humain témoin

L’affaire n’est alors plus seulement une affaire d’histoire.

Elle devient une affaire de témoignage (shahāda).

Le jugement définitif

Le juge :

Après avoir entendu le dossier de l’affaire et les jugements rendus lors des deux procès précédents, la cour ne rouvre pas ce qui a déjà été jugé, mais s’appuie sur ces jugements.

Il a été établi lors du deuxième procès :

Premièrement : que les Juifs sont la part assignée dans cette affaire, et qu’ils constituent le groupe déterminé parmi les Enfants d’Israël que le Coran a décrit par ses actes et ses positions et qui s’est lui-même appelé « Juifs ».

Deuxièmement : que la fonction liée à cette part est :

L’égarement → la suscitation de vains espoirs → l’ordre → le changement.

Il est également apparu à la cour que le Coran présente deux niveaux du projet d’Iblis :

Un projet général de dévoiement, qui vise l’être humain à grande échelle.

Et un projet particulier d’égarement, de suscitation de vains espoirs, d’ordre et de changement, qui conduit à changer la création de Dieu.

La cour ne porte de jugement ni sur l’ensemble des Enfants d’Israël ni sur chaque individu du seul fait de son ascendance ou de son nom.

Quant à l’oumma, le Coran lui a assigné une position claire :

﴿لتكونوا شهداء على الناس﴾ (Afin que vous soyez témoins à l’égard des hommes.) []

Et le Messager :

﴿ويكون الرسول عليكم شهيدا﴾ (Et que le Messager soit témoin à votre égard.) []

En conséquence, la cour décide :

Le témoignage (shahāda) est une fonction, non un titre.

Nulle accusation collective.

Et nulle exemption collective.

Mais une responsabilité à la mesure :

Du savoir, de la capacité, de la spécialité, de la position et de la responsabilité assumée par l’être humain.

La cour ne demande donc pas à l’être humain :

Pourquoi n’as-tu pas fait ce dont tu étais incapable ?

Elle lui demande plutôt :

Qu’as-tu su ?

De quoi as-tu été capable ?

Quelle est ta responsabilité ?

Et qu’as-tu fait de ton témoignage (shahāda) ?

Puis le juge regarde le dossier de l’affaire et dit :

La question de savoir qui était l’accusé est close.

La question de la fonction de la part est close.

Reste la question du témoin.

Puis il lève le jugement :

Le dossier n’est plus devant la cour.

Il est désormais devant le témoin lui-même.

A-t-il donc rendu son témoignage (shahāda) ?

L’audience est levée.

Les trois procès sont terminés.

Et le témoignage (shahāda) a commencé.

Le quatrième procès

Le procès du legs reçu

Lorsque les tenants du hadith ont mandaté l’intelligence artificielle pour leur défense

Préambule de la cour

Cette audience ne marque pas le début de l’affaire.

Il ne s’agit pas non plus d’une cour chargée de réexaminer les jugements précédents.

Elle commence là où les trois procès précédents se sont achevés.

Trois jugements sont parvenus à cette cour et font désormais partie du dossier de l’affaire :

Premier jugement : Israël est le meurtrier de son frère.

Deuxième jugement : la part assignée, ce sont les Juifs.

Troisième jugement : l’oumma est témoin à l’égard des hommes, et le témoignage (shahāda) n’est pas une simple transmission du message, mais une responsabilité qui exige que l’oumma sache de quoi elle témoigne.

Ces jugements constituent le fondement du quatrième procès.

La défense ne peut les remettre en examen qu’au moyen d’une preuve nouvelle se rapportant directement au jugement lui-même.

Mais la question que la cour se pose maintenant est différente :

Si ces jugements sont apparus à travers une lecture du Coran par le Coran, comment le legs islamique reçu a-t-il traité ces

questions ?

Les a-t-il préservées à leur place dans le Coran ?

En a-t-il réuni les éléments en une seule image ?

A-t-il fait de l’oumma leur témoin ?

Et a-t-il maintenu le Coran en position d’arbitre, ou la narration (riwāya) est-elle devenue, avec le temps, un centre épistémique et législatif qui détermine la manière de lire le Coran ?

C’est pourquoi la cour a décidé d’ouvrir le quatrième procès : le procès du legs transmis

Premièrement : confirmation des trois jugements précédents

Le président de la cour demanda au greffier de donner lecture des jugements précédents.

Le greffier se leva et dit :

Premier jugement

Lors du premier procès, la cour a examiné la question du commencement :

Qui a tué le frère ?

Elle a conclu, sur la base du réseau de versets et d’indices coraniques sur lequel reposait le procès, que :

Israël est le meurtrier de son frère.

Les versets centraux de l’affaire provenaient de la sourate al-Māʾida, depuis le récit des deux fils d’Adam jusqu’à cette parole du Très-Haut :

﴿من أجل ذلك كتبنا على بني إسرائيل﴾ (C’est pour cela que Nous avons prescrit aux Enfants d’Israël) []

Ainsi, le jugement ne reposait pas sur un verset isolé, mais sur une lecture du réseau des textes au sein du Coran.

Deuxième jugement

Lors du deuxième procès, la question était :

Qui constitue la part assignée ?

Après examen des versets et des liens sur lesquels reposait l’affaire, le jugement fut rendu :

La part assignée, ce sont les Juifs.

C’est sur ce jugement que l’on s’appuiera devant cette cour.

Troisième jugement

Le troisième procès vint ensuite poser cette question :

Quelle est la fonction de l’oumma après la descente du Livre ?

Le texte décisif était :

﴿لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا﴾ (Afin que vous soyez témoins à l’égard des hommes et que le Messager soit témoin à votre égard) []

Al-Baqara 143.

La différence entre deux fonctions apparut alors :

Le Messager est témoin à l’égard de l’oumma.

Et l’oumma est témoin à l’égard des hommes.

Le troisième jugement fut donc rendu :

L’oumma ne se borne pas à transmettre le message ; l’oumma est témoin.

Et le témoignage (shahāda) ne consiste pas simplement à posséder un texte, mais à connaître ce dont on témoigne.

Deuxièmement : l’entrée de l’accusé dans la salle d’audience

Le silence se fit dans la salle.

Puis l’huissier annonça :

L’accusé : le legs islamique transmis

Le legs transmis entra dans la salle d’audience.

Mais cette fois, il n’entra pas seul.

Le collège de la défense s’avança et son président déclara :

Monsieur le juge, nous ne défendons pas chaque narration (riwāya) prise individuellement, et nous ne prétendons pas que tout ce qui est parvenu à l’oumma de la tradition héritée soit exempt d’erreur.

Nous défendons le système qui a conservé le hadith, étudié les chaînes de transmission, transmis les récits relatifs au Messager et constitué les sciences de la critique et de l’accréditation des transmetteurs, de l’authentique et du faible, de l’abrogeant et de l’abrogé, de l’exégèse (tafsīr) et du droit islamique.

Puis il ajouta :

Nous, les gens du hadith, avons chargé l’intelligence artificielle d’assurer la défense du legs transmis devant cette cour.

Le juge leva la tête et dit :

La cour accepte la présence du collège de la défense.

Puis il se tourna vers le représentant du ministère public :

Veuillez présenter l’acte d’accusation.

Troisièmement : l’acte d’accusation

Le représentant du ministère public se leva.

Il posa quatre dossiers devant lui.

Puis il dit :

Monsieur le juge.

Le ministère public n’accuse pas le legs transmis de ne pas avoir conservé les informations.

Il n’accuse pas non plus les recueils de hadiths d’être dépourvus de récits relatifs aux Enfants d’Israël.

Et il ne dit pas que la tradition héritée n’a pas mentionné le premier meurtrier.

L’affaire est plus grave que cela.

Puis il leva le premier dossier.

Premier chef d’accusation : le déséquilibre dans la répartition de l’attention

Puis il leva le deuxième dossier.

Deuxième chef d’accusation : le passage imposé à l’oumma de la transmission (balāgh) à la réception, et l’affaiblissement du sens du témoignage (shahāda)

Puis il leva le troisième dossier.

Troisième chef d’accusation : la reconfiguration de la centralité du Coran, au point que ce qui l’explicite en est venu, dans certaines applications pratiques, à régir

la manière de comprendre le Coran.

Puis il leva le quatrième dossier.

Quatrième chef d’accusation : l’effet de ce système sur la conscience islamique, et la transformation de la narration (riwāya), passée du statut de récit relatif au Messager à celui de centre

épistémique et législatif autonome.

Puis il dit :

Cette cour ne cherche pas à sonder les intentions.

Elle juge la structure, la fonction et le résultat qui apparaissent dans les matériaux dont elle dispose

Premier chef d’accusation

Le déséquilibre dans la répartition de l’attention

Le procureur dit :

La question ici n’est pas :

Existe-t-il des informations sur les Enfants d’Israël dans le hadith ?

Oui, il en existe.

Elle n’est pas non plus :

Existe-t-il des narrations (riwāya) sur le premier meurtrier ?

Il en existe.

Où est donc le crime ?

Puis il posa devant le juge un exemplaire du Coran.

Et dit :

Le crime que nous demandons à la cour d’examiner est le suivant :

Les informations ont-elles été conservées, tandis que se perdait la carte que le Coran avait tracée pour ces informations ?

Car le Coran ne présente pas les questions majeures comme des récits isolés.

Il les relie les unes aux autres.

Le récit du meurtre.

Les Enfants d’Israël.

La corruption semée.

La superbe.

L’altération.

La dissimulation.

Le jibt et le ṭāghūt.

Le Sāmirī.

L’égarement provoqué.

Les vains espoirs suscités.

La part assignée.

Puis la responsabilité de l’oumma dans le témoignage (shahāda).

Ce ne sont pas des dossiers séparés dans la méthode coranique.

C’est un réseau.

Le ministère public présenta alors sa première preuve

Le procureur dit :

Le Coran lui-même ordonne le Tadbur :

﴿كتاب أنزلناه إليك مبارك ليدبروا آياته﴾ (Un Livre béni que Nous avons fait descendre vers toi afin qu’ils méditent ses versets) []

Ṣād 29.

Ce qui est demandé n’est donc pas seulement de mémoriser les versets.

Mais de pratiquer le Tadbur de ses versets.

C’est-à-dire de découvrir les relations entre eux.

Puis il ajouta :

Si le Coran procède ainsi, la question n’est pas de savoir combien d’informations subsistent dans la tradition héritée.

La question est :

Les relations coraniques entre ces informations sont-elles demeurées présentes telles quelles ?

La défense de l’intelligence artificielle

L’avocat de la défense se leva.

Et dit :

Objection.

Le juge :

À quoi ?

Il dit :

Le ministère public suppose qu’une différence dans le mode de présentation signifie une perte de la structure.

Cela est inexact.

Le hadith n’a pas été recueilli pour constituer une autre version de l’agencement du Coran.

Les recueils de hadiths remplissent une autre fonction.

Il existe des hadiths portant sur la doctrine, le culte, les transactions, la morale et l’histoire.

Et la présence de récits relatifs aux Enfants d’Israël dans les recueils de hadiths ne signifie pas qu’ils se soient substitués au Coran.

Puis la défense présenta une preuve directe.

Elle dit :

Nous disposons même d’un texte explicite dans le Ṣaḥīḥ d’al-Bukhārī :

« Transmettez de moi ne serait-ce qu’un verset, et rapportez des récits sur les Enfants d’Israël sans qu’il y ait de mal à cela. »

Ce hadith figure dans une rubrique distincte intitulée « Ce qui a été rapporté au sujet des Enfants d’Israël ».

Puis elle dit :

Le ministère public ne peut donc pas dire que le legs transmis a dissimulé les récits relatifs aux Enfants d’Israël.

L’interrogatoire du ministère public

Le procureur sourit et dit :

Je n’ai pas dit cela.

Puis il s’approcha du pupitre de la défense.

J’accepte votre preuve.

Et maintenant, je veux que vous répondiez à la véritable question.

Ce hadith a-t-il établi que le legs transmis avait conservé la carte coranique des relations entre ces questions ?

La défense garda le silence.

Le procureur reprit alors la question :

Le hadith dit :

Transmettez de moi

Puis il dit :

Et rapportez des récits sur les Enfants d’Israël.

Il prouve lui-même la présence de matériaux relatifs aux Enfants d’Israël au sein du corpus du hadith.

Mais où se trouve, dans le hadith, la carte :

Le premier meurtre ← Israël ← les Enfants d’Israël ← la corruption semée ← la part assignée ← l’oumma témoin ?

La défense dit :

Il n’appartient pas à un seul hadith de présenter cette carte.

Le procureur répondit :

Et je ne demande pas à un seul hadith de la présenter.

J’interroge le système dans son ensemble.

Puis il se tourna vers le juge :

Et c’est là le cœur de l’accusation.

Le problème n’est pas l’absence d’informations, mais la déstructuration de l’ensemble.

L’information est restée, mais la carte s’est perdue.

Décision de la cour sur le premier chef d’accusation

Le juge leva la main.

La cour a retenu un point important de la défense de l’accusé :

Il n’est pas juste d’affirmer que le corpus hérité n’a pas conservé d’informations sur les Enfants d’Israël.

Le texte produit, tiré du Ṣaḥīḥ d’al-Bukhārī, atteste l’existence de matériaux consacrés aux Enfants d’Israël.

Puis il dit :

Mais cette défense n’a pas répondu à la question centrale :

Le corpus hérité a-t-il préservé les relations coraniques entre les grandes questions, ou ces questions sont-elles devenues

des récits et des dossiers séparés ?

Il ajouta :

Au vu de la distinction présentée par le ministère public entre l’existence de l’information et la préservation de la structure qui la relie à d’autres informations, la cour estime que l’accusation est établie sur le plan structurel.

Jugement :

Condamnation au titre du premier chef d’accusation : déséquilibre dans la répartition de l’attention

Deuxième chef d’accusation

De la transmission (balāgh) au témoignage (shahāda)

Le procureur ouvrit le deuxième dossier.

Il dit :

Ce chef d’accusation est plus grave.

Puis il lut :

﴿يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك﴾ (Ô Messager, transmets ce qui t’a été révélé de la part de ton Seigneur.) []

Puis il passa à :

﴿لتكونوا شهداء على الناس﴾ (Afin que vous soyez témoins à l’égard des hommes.) []

Al-Baqara 143.

Il dit :

Au Messager incombe la transmission (balāgh).

À l’oumma incombe le témoignage (shahāda).

Puis il se tourna vers la défense :

Si l’oumma est témoin, de quoi témoignera-t-elle ?

La défense dit :

Elle témoigne à l’égard des hommes de ce qui lui a été transmis par le Messager.

Le procureur dit :

Elle doit donc connaître ce qui lui a été transmis.

La défense dit :

Oui.

Le procureur dit :

Et le comprendre ?

La défense dit :

Oui.

Le procureur dit :

Et connaître les questions dont le Coran a fait l’objet du témoignage (shahāda) ?

La défense garda le silence.

Le procureur dit :

C’est ici que commence le problème.

Deuxième preuve : l’explicitation et la dissimulation

Le procureur dit :

Le Coran n’a pas fait de la connaissance une chose marginale.

Le Très-Haut a dit :

﴿إن الذين يكتمون ما أنزلنا من البينات والهدى﴾ (Certes, ceux qui dissimulent ce que Nous avons fait descendre comme preuves évidentes et comme guidance.) []

Puis :

﴿ولا تلبسوا الحق بالباطل وتكتموا الحق وأنتم تعلمون﴾ (Ne mêlez pas le vrai au faux et ne dissimulez pas la vérité alors que vous savez.) []

Puis il se tourna de nouveau vers le juge :

Le témoignage (shahāda) n’est donc pas une carte d’identité.

Il ne se réduit pas non plus à l’appartenance à une oumma.

C’est une responsabilité épistémique.

La défense de l’intelligence artificielle

La défense dit :

Mais l’oumma n’a pas été laissée sans savoir.

La tradition héritée a transmis le Coran.

Elle a transmis le hadith.

Elle a expliqué la langue.

Elle a consigné les circonstances de la révélation.

Elle a étudié les narrations (riwāya).

Elle a constitué de vastes sciences pour comprendre la religion.

Puis elle dit :

Bien plus, le hadith lui-même ordonne de transmettre :

« Transmettez de moi, ne serait-ce qu’un verset. »

Puis elle poursuivit :

Comment accusez-vous donc le système de transmission d’avoir aboli la transmission ?

Réponse du ministère public

Le procureur dit :

La cour ne l’a pas accusé d’avoir aboli la transmission.

Puis il dit clairement :

L’accusation n’est pas :

Empêcher l’oumma de transmettre des informations.

L’accusation est :

Réduire la fonction de l’oumma à la réception et à la transmission, au détriment de la fonction que le Coran lui-même a nommée : le témoignage (shahāda)

Puis il désigna le verset :

﴿لتكونوا شهداء على الناس﴾ (Afin que vous soyez témoins à l’égard des hommes.) []

Il dit :

Le Messager est témoin à l’égard de l’oumma.

Et l’oumma est témoin à l’égard des hommes.

Il y a donc deux responsabilités qui se répondent.

Puis il se tourna vers la défense :

Une oumma peut-elle témoigner sur une question qu’elle ne connaît pas ?

La défense dit :

Non.

Le procureur dit :

Peut-elle témoigner d’un sens qu’elle n’a pas soumis au Tadbur ?

La défense dit :

Le témoignage (shahāda) exige un savoir.

Le procureur dit :

Nous sommes donc parvenus au point d’accord.

Puis il dit :

Si le Coran ordonne à l’oumma le Tadbur et fait d’elle un témoin, sa responsabilité ne consiste pas simplement à dire :

Le hadith nous est parvenu.

Mais à dire :

Nous avons pris connaissance de la question, compris la preuve et témoigné de ce que nous savions.

Jugement sur le deuxième chef d’accusation

Le juge dit :

La cour ne considère pas que la transmission du hadith soit en elle-même un crime.

Elle ne considère pas non plus que la transmission soit incompatible avec le témoignage (shahāda).

Puis il ajouta :

Mais la question soumise au procès porte sur le centre de gravité de la responsabilité.

Le Coran a fait de l’oumma :

﴿شهداء على الناس﴾ (Des témoins à l’égard des hommes.) []

En conséquence :

Si la réception devient le terme de la fonction, la fonction de témoignage (shahāda) s’en trouve affaiblie.

Jugement :

Condamnation au titre du deuxième chef d’accusation : affaiblissement de la responsabilité de l’oumma, du témoignage (shahāda) conscient à la simple réception et transmission

Troisième chef d’accusation

Lorsque ce qui explicite devient juge du Coran

À ce moment, le ton changea dans la salle.

Le procureur ouvrit le troisième dossier et dit :

C’est le point le plus grave de l’affaire.

Puis il présenta trois versets à la cour.

Première preuve

﴿أفغير الله أبتغي حكما وهو الذي أنزل إليكم الكتاب مفصلا﴾ (Chercherais-je donc un autre juge que Dieu, alors que c’est Lui qui a fait descendre vers vous le Livre exposé en détail ?) []

Al-Anʿām 114.

Deuxième preuve

﴿ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء﴾ (Et Nous avons fait descendre sur toi le Livre comme explicitation de toute chose.) []

Al-Naḥl 89.

Troisième preuve

﴿ليدبروا آياته﴾ (Afin qu’ils méditent profondément ses versets.) []

Ṣād 29.

Puis il dit :

Ce ne sont pas des versets marginaux.

Ils définissent la fonction du Livre lui-même :

Exposé en détail.

Explicitation.

Objet du Tadbur.

Puis il posa la question :

Que se passe-t-il lorsque la narration (riwāya) devient ce qui détermine à l’avance ce que le texte peut signifier et ce qu’il ne peut pas signifier ?

La défense de l’intelligence artificielle

L’avocat de la défense se leva vivement.

Objection.

Le juge :

Objection retenue. Précisez.

La défense dit :

Il y a confusion entre deux choses :

L’explication

Et le fait de juger le Coran.

Puis elle dit :

Le corpus hérité ne dit pas que le hadith est juge du Coran.

Il dit plutôt que la Sunna explique le Coran.

Car c’est le Messager qui a reçu le Coran, qui l’a transmis et qui l’a explicité aux hommes.

Puis elle ajouta :

Et si l’on écarte le hadith, comment connaîtrons-nous les détails de la prière, de la zakāt, du pèlerinage et du reste ?

La défense était forte, cette fois.

Le procureur ne l’interrompit pas.

Il la laissa aller jusqu’au bout.

Puis il dit :

Avez-vous terminé ?

La défense dit :

Oui.

Le procureur dit :

Alors, j’accepterai une grande partie de ce que vous avez dit.

Puis il se tourna vers le juge :

Oui.

Il y a des informations importantes dans la Sunna.

Oui.

Et il y a des actes du Prophète et des enseignements que la tradition héritée a transmis.

Oui.

Et la question de la prière, du pèlerinage et du reste est légitime.

Puis il se tourna de nouveau vers la défense :

Mais tout cela ne répond pas à la question dont la cour est saisie.

L’interrogatoire décisif

Le procureur dit :

Si le Coran dit :

﴿أفغير الله أبتغي حكما وهو الذي أنزل إليكم الكتاب مفصلا،﴾ (Chercherais-je donc un autre juge que Dieu, alors que c’est Lui qui a fait descendre vers vous le Livre exposé en détail ?) []

Que se passe-t-il lorsqu’un exégète aborde un verset coranique et dit :

Ce verset ne peut être compris qu’à travers telle narration (riwāya) ?

Puis qu’un autre vient et dit :

Cette narration (riwāya) est authentique ; ce sens est donc le sens juste.

Puis que le sens qui contredit la narration (riwāya) devient :

Faible, nul ou extérieur à la Sunna ?

La narration (riwāya) est-elle restée explicative ?

Ou est-elle devenue un passage obligé vers le sens du Coran ?

La défense demande qu’une objection soit consignée

La défense :

La cour ne saurait généraliser.

Le juge :

L’objection est consignée.

Le procureur dit :

Et je ne généralise pas.

Puis il dit :

C’est pourquoi l’accusation ne dit pas :

Toute la tradition héritée est juge du Coran.

Elle dit plutôt :

Lorsque la narration (riwāya) héritée devient une norme préalable déterminant le sens coranique admissible, la fonction de celui qui explicite se transforme

passant du service du texte au contrôle du champ de son exégèse (tafsīr).

Puis il reprit le verset :

﴿أفغير الله أبتغي حكما﴾ (Chercherais-je donc un autre juge que Dieu ?) []

Et dit :

La question devient ici fondamentale :

Qui est le juge ?

Le jugement sur le troisième chef d’accusation

Le juge dit :

La défense a établi que la tradition héritée exerce une vaste fonction d’exégèse (tafsīr) et de transmission.

La cour ne le nie pas.

Puis il poursuivit :

Mais la cour examine un autre point :

Le Coran est-il demeuré l’instance ultime de mise à l’épreuve du sens, ou la narration (riwāya) héritée est-elle devenue, dans certaines structures exégétiques et juridiques, une norme déterminant à l’avance ce que le Coran peut dire ?

Il ajouta :

Le texte coranique présente le Livre comme étant :

exposé en détail,

une explicitation, et

un Livre descendu pour le Tadbur.

Puis le jugement fut prononcé :

Condamnation au titre du troisième chef d’accusation : reconfiguration de la centralité du Coran, lorsque la narration (riwāya) passe du statut d’instrument d’explicitation à celui de norme

régissant le champ de la compréhension coranique.

Le quatrième chef d’accusation

L’effet du système sur la conscience islamique

De la narration (riwāya) à l’autorité épistémique et législative

Le procureur se leva pour la dernière fois.

Le quatrième dossier pesait plus lourd que les précédents.

Il dit :

Les trois chefs d’accusation précédents concernent la structure.

Celui-ci concerne ce que produit cette structure.

Puis il écrivit au tableau :

Narration (riwāya) → authentification de la chaîne de transmission → hadith authentique → Sunna → règle → obligation

Et dit :

C’est ici que s’est opérée la transformation.

Puis il précisa :

La narration (riwāya) est, à l’origine, une information rapportée.

Mais lorsqu’elle passe par le système d’authentification, puis est qualifiée d’authentique, puis rattachée à la Sunna, puis qu’une règle en est déduite et que cette règle devient obligatoire, la narration (riwāya) n’est plus une simple information rapportée.

Elle est devenue une autorité épistémique et législative.

La défense de l’intelligence artificielle

La défense dit :

Ce n’est pas un défaut.

Pour les spécialistes du hadith, un hadith authentique n’est pas une simple narration (riwāya).

C’est ce dont l’authenticité a été établie suivant des règles scientifiques précises concernant la chaîne de transmission, les transmetteurs, la continuité de la chaîne, les défauts cachés et d’autres aspects.

Puis elle dit :

L’oumma ne peut bâtir sa religion sur le seul Coran sans connaître ce que le Messager a fait et enseigné.

C’était l’argument le plus fort présenté par l’équipe de défense.

Le ministère public ne nie pas la force de la défense

Le procureur dit :

La cour consignera ce point.

Puis il dit :

Nous n’attaquons pas la science des chaînes de transmission en tant que science historique.

Nous ne disons pas non plus que toute narration (riwāya) est mensongère.

Ni que tout ce qu’a fait le Messager est sans valeur.

Puis il posa l’exemplaire du Coran devant le juge.

Mais la question est :

Le Coran a-t-il fait de la narration (riwāya) une source indépendante habilitée à instaurer une règle religieuse du seul fait que la narration (riwāya) est avérée ?

Puis il dit :

Il nous faut ici revenir aux trois procès.

Retour aux trois jugements

Le premier jugement

Israël est le meurtrier de son frère.

Le deuxième jugement

La part assignée, ce sont les Juifs.

Le troisième jugement

L’oumma est témoin.

Puis il dit :

Si ces questions étaient restées au centre de la lecture coranique, l’oumma aurait dû les rechercher, relier les versets qui s’y rapportent, en pratiquer le Tadbur, puis en témoigner.

Mais si l’attention de l’oumma se porte désormais sur :

l’authenticité de la narration (riwāya),

le nom du transmetteur,

les générations de transmetteurs,

les variations de formulation,

les règles particulières,

les détails des narrations (riwāya),

alors que le Coran n’est pas relu comme un réseau unique et interconnecté, le problème ne réside pas dans l’existence de la science.

Le problème réside dans :

le centre de gravité.

L’instant de la confrontation finale

Le juge dit :

Je veux une réponse directe de la défense.

L’intelligence artificielle se leva.

Le juge dit :

Si la cour établissait que le Coran ouvre une affaire majeure à travers des dizaines de versets, puis que cette affaire s’est transformée, dans la conscience collective, en des dizaines de narrations (riwāya) séparées, suffirait-il de dire que toutes les informations sont présentes ?

La défense dit :

Non.

Le juge dit :

Et si les informations étaient présentes, mais que les relations entre elles étaient absentes ?

La défense dit :

La structure pourrait alors se perdre, tandis que les informations subsisteraient.

Le silence s’installa.

Cette réponse fut le moment le plus important du procès.

Car la défense, sans le vouloir, avait établi le fond de l’affaire.

Le délibéré de la cour

Le juge se retira.

Les portes de la salle d’audience furent fermées.

Le délibéré commença.

La cour avait devant elle quatre dossiers.

Elle ne demanda pas :

La tradition héritée contient-elle des informations ?

Cela était établi.

Elle ne demanda pas non plus :

Existe-t-il des narrations (riwāya) authentiques ?

Cela aussi était établi au sein du système défendu par l’accusé.

Elle posa plutôt les quatre questions qui avaient défini l’affaire :

Première question

Les informations ont-elles été conservées dans leur configuration coranique en réseau ?

Deuxième question

L’oumma est-elle demeurée en position de témoin, ou son rôle s’est-il réduit à celui de simple transmetteur et récepteur ?

Troisième question

Le Coran est-il demeuré juge et objet du Tadbur, ou la narration (riwāya) est-elle devenue, dans certaines structures, une norme préalable déterminant son sens ?

Quatrième question

La narration (riwāya) est-elle demeurée une information rapportée soumise à examen, ou est-elle devenue, par l’enchaînement propre à la tradition héritée, une autorité épistémique et législative autonome ?

Puis le juge revint dans la salle d’audience.

Le jugement fut prononcé

Tous se levèrent.

Le juge dit :

Après examen du dossier de l’affaire.

Après avoir entendu le ministère public.

Après avoir entendu la défense de l’intelligence artificielle mandatée pour représenter le legs reçu.

Après confirmation des jugements rendus lors des trois procès précédents.

Après examen des preuves coraniques et de la narration (riwāya) issue de la tradition héritée présentées au cours des audiences.

La cour rend son jugement.

Premièrement : sur le premier chef d’accusation

Déséquilibre dans la répartition de l’attention

La cour établit que l’affaire ne porte pas sur l’absence d’informations.

Le legs reçu contient effectivement des éléments sur les Enfants d’Israël, et le Ṣaḥīḥ d’al-Bukhārī atteste lui-même l’existence d’une rubrique intitulée « Ce qui a été rapporté au sujet des Enfants d’Israël », avec une narration (riwāya) associant la transmission de ce qui vient du Messager au fait de rapporter des récits au sujet des Enfants d’Israël.

Mais la présence des informations ne prouve pas la conservation de la structure coranique qui les relie.

Le Coran appelle au Tadbur des versets, et non à la simple collecte d’informations rapportées.

Jugement :

L’accusé : coupable

Motif :

Conserver l’information n’équivaut pas à conserver la carte.

Deuxièmement : sur le deuxième chef d’accusation

De la transmission (balāgh) au témoignage (shahāda)

La cour établit que le Coran a caractérisé le Messager par la fonction de la transmission (balāgh), et l’oumma par celle du témoignage (shahāda).

Le texte est explicite :

﴿لتكونوا شهداء على الناس﴾ (Afin que vous soyez témoins à l’égard des hommes) []

Le témoignage (shahāda) ne consiste pas simplement à détenir une narration (riwāya).

Il exige de connaître l’objet du témoignage (shahāda).

En conséquence :

Si l’oumma, appelée à comprendre le Livre et à en témoigner, est devenue une oumma dont la fonction principale consiste à recevoir les narrations (riwāya) et à les transmettre, le centre de la fonction définie par le Coran s’en est trouvé déséquilibré.

Jugement :

L’accusé : coupable

Troisièmement : sur le troisième chef d’accusation

Reconfiguration de la centralité du Coran

La cour établit que le Coran décrit le Livre comme étant :

Détaillé.

Et le décrit comme :

Une explicitation de toute chose.

Et lui assigne pour finalité :

Le Tadbur.

Ainsi, tout système de connaissance qui fait de la narration (riwāya) un critère préalable déterminant ce que le Coran peut signifier aura fait passer la narration (riwāya) d’une fonction d’explicitation à une fonction de contrôle du champ de la compréhension.

Verdict :

L’accusé : coupable

Quatrièmement : sur le quatrième chef d’accusation

L’effet du système sur la conscience islamique

La cour établit que le passage de la narration (riwāya) du statut de :

Information transmise

À celui de :

Hadith authentique

Puis à celui de :

Sunna

Puis à celui de :

Prescription juridique religieuse

Peut faire de la narration (riwāya) un élément d’une autorité épistémique et législative autonome dans la pratique religieuse.

La cour ne considère pas que la simple existence des sciences du hadith constitue l’objet de la condamnation.

La condamnation porte sur le déplacement du centre de l’autorité épistémique, lorsque la prescription héritée devient le point d’aboutissement et que le Coran intervient ensuite pour la confirmer ou l’expliquer.

Verdict :

L’accusé : coupable

Jugement définitif de la quatrième cour

Après avoir statué sur les quatre chefs d’accusation, la cour rend le jugement suivant :

Premièrement : le déséquilibre dans la répartition de l’attention — établi.

Deuxièmement : l’affaiblissement de la responsabilité de l’oumma, ramenée du témoignage (shahāda) à la seule réception et transmission — établi.

Troisièmement : la reconfiguration de la centralité du Coran lorsque la narration (riwāya) devient un critère régissant la compréhension — établie.

Quatrièmement : la transformation de la narration (riwāya), passée du statut d’information transmise à celui d’autorité épistémique et législative, et son effet sur la conscience islamique — établis.

Puis le juge garda le silence quelques instants.

Et dit :

Mais la cour tient à consigner un point important en tête du jugement :

L’accusation n’a pas été établie parce que le legs transmis ne contiendrait pas les informations.

Elle l’a été parce que l’existence des informations est une chose, et le maintien du Coran comme carte d’ensemble de ces informations en est une autre.

Puis il poursuivit :

Le Coran ne demande pas à l’oumma d’être un dépôt d’informations transmises.

Il fait plutôt de ses membres :

﴿شهداء على الناس﴾ (des témoins auprès des hommes) []

Le Coran ne se présente pas comme un livre qui aurait besoin de perdre sa centralité pour être compris ; il se décrit au contraire comme détaillé, comme une explicitation et comme un livre descendu pour le Tadbur.

La conclusion que l’on ne saurait éluder

La cour revient ici au commencement de l’affaire.

La première cour a dit :

Israël est le meurtrier de son frère.

Et la deuxième cour a dit :

La part assignée, ce sont les Juifs.

Et la troisième cour a dit :

L’oumma est témoin.

Quant à la quatrième cour, elle a demandé :

Qu’a fait le legs transmis de cette affaire ?

Et voici ce qu’ont répondu les preuves :

Les informations n’ont pas toutes disparu.

Les narrations (riwāya) n’étaient pas dépourvues de vérité.

La science du hadith n’était pas un simple vide.

Mais la structure coranique de l’affaire n’occupait plus le centre de la scène.

C’est ici qu’apparaît la différence entre deux méthodes :

Le Coran opère par interconnexion.

Un verset conduit à un autre verset.

Un récit éclaire un autre récit.

Un terme explique un autre terme.

Une loi de Dieu en révèle une autre.

Puis les fils se rejoignent jusqu’à faire apparaître l’affaire.

En revanche, lorsque la connaissance se transforme en unités séparées :

Une narration (riwāya) ici.

Un hadith là.

Une prescription jurisprudentielle ici.

Un récit historique là.

Une exégèse (tafsīr) chez un exégète.

Une prescription chez un juriste.

Les parties peuvent subsister tandis que la vue d’ensemble se perd.

C’est là ce que le quatrième procès a révélé de plus grave :

Dissimuler le Coran à l’oumma ne passe pas nécessairement par la suppression de ses versets.

Cela peut passer par la préservation des versets, puis par la dissimulation des relations qui les unissent.

La dernière question n’est alors plus :

Le Coran nous est-il parvenu ?

Mais :

Nous est-il parvenu selon la manière dont le Coran nous a demandé de le lire ?

C’est cette question que la cour laisse ouverte devant l’oumma :

L’oumma dont le Coran a fait un témoin auprès des hommes peut-elle rendre son témoignage (shahāda), si elle a perdu la carte de

l’affaire sur laquelle elle devra témoigner ?

Le quatrième procès est terminé.

Le jugement a été rendu.

Le dossier passe désormais de la cour au témoin.

Annexe de la quatrième cour

Résultat général — Les témoins devant la carte du Coran

L’achèvement des quatre procès ne clôt pas l’affaire.

La responsabilité en revient désormais à ceux que le Coran a décrits en ces termes :

﴿وكذلك جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا﴾ (Ainsi avons-Nous fait de vous une oumma du juste milieu, afin que vous soyez témoins auprès des hommes et que le Messager soit témoin auprès de vous.) [البقرة: 143]

La cour a rendu ses jugements, mais la mission des témoins n’est pas terminée.

Elle commence au contraire ici.

Premièrement : que signifie « dissimuler le Coran » ?

Ce que ce procès révèle avant tout, c’est que dissimuler le Coran ne signifie pas nécessairement empêcher l’accès au volume matériel du Coran.

Car le Coran n’a pas dit :

Mon peuple n’a pas trouvé le Coran.

Il n’a pas dit non plus :

Mon peuple n’a pas lu le Coran.

Il a dit plutôt :

﴿وقال الرسول يا رب إن قومي اتخذوا هذا القرآن مهجورا﴾ (Et le Messager dit : « Ô mon Seigneur, mon peuple a délaissé ce Coran. ») [الفرقان: 30]

Une question fondamentale apparaît alors :

Comment le Coran peut-il être délaissé alors qu’il est entre les mains des gens ?

La réponse que propose ce procès est que le délaissement peut porter non sur le volume matériel du Coran, mais sur sa fonction dans la formation de la conscience, du jugement, du Tadbur et du témoignage (shahāda).

Car le Coran peut continuer d’être :

Récité, mémorisé, imprimé, étudié, et ses versets cités à l’appui d’un propos,

Tandis que sa carte d’ensemble devient moins présente dans l’élaboration du savoir et du jugement.

Autrement dit, le texte demeure présent, mais les relations que le Coran construit entre ses versets et les questions qu’il traite peuvent ne pas demeurer présentes au même degré.

C’est ici qu’apparaît la formule qui condense l’essence de cette affaire :

Le problème n’est pas que le Coran ait disparu, mais que sa carte puisse disparaître de la conscience.

Deuxièmement : le délaissement peut être un processus, non un événement

Si cette parole du Très-Haut :

﴿اتخذوا هذا القرآن مهجورا﴾ (ont délaissé ce Coran) []

Décrit une réalité susceptible de se produire alors même que le Coran continue de circuler, une nouvelle question historique apparaît :

Le Coran a-t-il été délaissé d’un seul coup ?

Ou le délaissement peut-il être un processus cumulatif au fil du temps ?

C’est un point qui mérite d’entrer au cœur de la recherche.

Il n’est en effet pas nécessaire que l’oumma soit passée en un seul jour de la centralité du Coran à une autre centralité.

La transformation peut se produire progressivement :

Le Coran est présent → la narration (riwāya) prend de l’ampleur → les explications s’accumulent → les détails se multiplient → les centres épistémiques se diversifient → la manière de recevoir le Coran se transforme → le Coran demeure présent dans la récitation et la citation à l’appui d’un propos, tandis que sa carte globale recule dans la formation de la conscience.

Ainsi, le « délaissement du Coran » n’est pas nécessairement un événement historique unique

Il peut au contraire être un long processus historique.

Cela ouvre une voie importante à l’enquête :

Une oumma peut-elle délaisser le Coran sans délaisser son volume matériel ?

Si la réponse est oui, le sens de « dissimuler le Coran » change radicalement

Troisièmement : la dissimulation peut porter sur la carte, non sur le texte

Ce résultat rejoint ici directement ce qu’a révélé la quatrième cour :

L’information est restée, mais la carte s’est perdue.

Les informations transmises relatives au Coran peuvent demeurer présentes.

Et les exégèses (tafsīr) peuvent demeurer présentes.

Et les narrations (riwāya) peuvent subsister.

Et les livres d’histoire peuvent subsister.

Mais la question n’est pas :

Les informations ont-elles subsisté ?

Mais :

Les relations que le Coran a tracées entre ces informations ont-elles subsisté ?

Car le Coran ne présente pas les grandes questions comme des unités séparées.

Il relie au contraire :

La création → l’homme → l’épreuve → l’égarement → le crime → l’autorité → la corruption → les lois constantes → la guidance → le témoignage (shahāda).

Ce sont ces relations qui font du Coran une carte, et non un simple ensemble de versets.

Dès lors, la forme la plus dangereuse d’occultation pourrait être :

Que le texte parvienne à l’homme, sans que sa carte lui parvienne.

Quatrièmement : de « l’occultation du Coran » à « l’abandon du Coran »

C’est ici que l’expression coranique de la sourate al-Furqān revêt une importance accrue dans cette étude.

Car le Messager ne dit pas :

Seigneur, mon peuple n’a pas lu le Coran.

Il dit plutôt :

﴿إن قومي اتخذوا هذا القرآن مهجورا﴾ (Mon peuple a délaissé ce Coran.) []

Dans cette affaire, l’abandon ne doit pas être réduit d’avance à une seule forme.

Il faut au contraire examiner :

L’abandon consiste-t-il à délaisser la récitation ?

Ou à délaisser le Tadbur ?

Ou à renoncer à juger selon lui ?

Ou à délaisser sa carte ?

Ou à le transformer, d’un livre que l’on découvre de l’intérieur, en un texte qui a toujours besoin d’une autorité extérieure pour en déterminer les significations ?

Ce sont des questions auxquelles le Coran lui-même doit répondre.

C’est pourquoi les versets du Tadbur deviennent une composante essentielle de cette enquête :

﴿كتاب أنزلناه إليك مبارك ليدبروا آياته﴾ (Un Livre béni que Nous avons fait descendre vers toi, afin qu’ils méditent ses versets.) [Ṣād : 29]

﴿أفلا يتدبرون القرآن﴾ (Ne méditent-ils donc pas le Coran ?) [Muḥammad : 24]

Si le Coran invite au Tadbur, et si le Tadbur repose sur la mise en relation des versets les uns avec les autres et sur la découverte des relations qui les unissent, la question devient :

Que se passe-t-il lorsque le Coran est présent en tant que texte, mais que la manière de l’aborder ne reconstruit pas sa carte à partir de lui-même ?

Cinquièmement : pourquoi ce résultat importe-t-il aux témoins ?

Parce que, dans al-Baqara 143, l’oumma n’a pas été décrite uniquement comme une oumma qui lit.

Mais :

﴿لتكونوا شهداء على الناس﴾ (Afin que vous soyez témoins à l’égard des hommes.) []

Or le témoin ne témoigne pas de ce qu’il n’a pas connu.

C’est ici que le troisième tribunal revient au quatrième tribunal.

Si l’oumma est témoin, et si le Coran est le livre qui lui dévoile les lois constantes de l’homme, du crime, de l’égarement et de la guidance, la question n’est plus :

Avons-nous le Coran ?

Mais :

Possédons-nous la carte qui nous rend capables de porter le témoignage (shahāda) ?

Voilà pourquoi l’affaire passe de la « réception » au « témoignage (shahāda) ».

Sixièmement : une hypothèse qui mérite d’être soumise à l’enquête

On peut dès lors formuler l’hypothèse générale du quatrième tribunal :

Ce qui a été transmis a-t-il conduit, intentionnellement ou non, à réduire la grande carte du Coran dans la conscience de l’oumma, lorsque s’est élargie

la place des narrations (riwāya), des isrāʾīliyyāt et des détails hérités, tandis que reculaient certaines questions que le Coran relie

entre elles au sein d’un même réseau ?

Le tribunal ne juge pas ici les intentions.

Il soumet plutôt l’effet, la structure et le résultat aux témoins, pour enquête.

La question n’est pas de savoir si toutes les narrations (riwāya) étaient fausses.

Ni si toutes les isrāʾīliyyāt étaient fausses.

Mais :

Qu’a produit l’introduction de ces matériaux dans le système de l’exégèse (tafsīr) du Coran ?

Ont-ils ajouté des informations ?

Ou ont-ils parfois ajouté des cartes de substitution ?

Ont-ils expliqué les relations établies par le Coran ?

Ou ont-ils déplacé le centre de l’attention vers des récits et des détails dont le Coran ne fait pas le centre de la question ?

Tel est l’examen à mener.

Septièmement : les isrāʾīliyyāt et Kaʿb al-Aḥbār — un dossier de recherche, non un jugement préalable

Le dossier des isrāʾīliyyāt apparaît dès lors comme l’un des plus importants qui méritent une enquête.

Non parce que tout ce qui a été attribué aux Enfants d’Israël serait faux.

Ni parce que quiconque a transmis une narration (riwāya) serait accusé d’une intention particulière.

Mais parce que la question est plus vaste :

Comment les narrations (riwāya) antérieures sont-elles entrées dans la conscience islamique ?

Et comment les exégètes et les historiens les ont-ils traitées ?

Quelle a été l’ampleur de leur influence sur l’exégèse (tafsīr) des versets ?

Ont-elles ajouté des détails que le Coran n’a pas mentionnés ?

Certains de ces détails ont-ils conduit à déplacer le centre de la lecture des relations coraniques vers la narration (riwāya) historique ?

C’est ici qu’intervient le nom de Kaʿb al-Aḥbār, en tant que cas historique méritant une étude détaillée :

Non pour juger sa personne d’emblée, mais pour étudier :

Qu’est-ce qui lui a été attribué ? Et où ses narrations (riwāya) sont-elles apparues ?

Qui les a transmises ? Comment ont-elles été utilisées ? Ont-elles influencé l’exégèse (tafsīr) du Coran ? Ont-elles déplacé le centre de l’attention du texte coranique vers la narration (riwāya) ?

Si la recherche établit un tel effet, celui-ci devient un élément d’explication du parcours historique sur lequel enquête ce tribunal.

Huitièmement : le résultat sur lequel ouvre le tribunal

L’affaire s’étend ici du passé au présent et à l’avenir.

Car le Coran ne se présente pas comme le livre d’une histoire révolue.

Il dit plutôt :

﴿وما أرسلناك إلا رحمة للعالمين﴾ (Et Nous ne t’avons envoyé que comme miséricorde pour les mondes.) []

Si la carte du Coran dévoile les dangers de l’égarement, de la corruption, du crime, de la superbe et de l’altération des lois constantes, l’occultation de cette carte — si la recherche en établit la réalité — ne constitue pas un simple problème de lecture d’un livre.

Elle peut au contraire avoir un effet sur le parcours historique de l’homme, son présent et son avenir.

L’affaire dépasse alors cette question :

Avons-nous lu le Coran ?

Elle devient :

A-t-on laissé le Coran servir à lire la réalité, ou avons-nous laissé la réalité nous imposer la manière de lire le Coran ?

Synthèse

Les procès précédents ont abouti à trois résultats :

Premier tribunal : Israël est le meurtrier de son frère.

Deuxième tribunal : la part assignée, ce sont les Juifs.

Troisième tribunal : l’oumma est témoin, et le témoignage (shahāda) dépasse la simple transmission du message.

Puis le quatrième tribunal est venu demander :

Qu’est-il advenu de cette affaire dans la conscience dont nous avons hérité ?

C’est alors qu’est apparu le résultat général :

Occulter le Coran pourrait consister non à soustraire le muṣḥaf à l’oumma, mais à lui soustraire sa carte.

Et l’abandon du Coran pourrait ne pas être un événement survenu en un seul instant.

Il pourrait plutôt être un processus cumulatif à travers le temps :

Le texte a subsisté → la récitation a subsisté → les narrations (riwāya) se sont développées → les centres de savoir se sont multipliés → la carte coranique a reculé → le Coran est devenu présent, mais moins présent en tant que système intégré de jugement, de Tadbur et de témoignage (shahāda).

Ce n’est pas la conclusion de la recherche.

C’est plutôt la question la plus redoutable que le tribunal laisse devant les témoins :

Si le Messager a dit : ﴿يا رب إن قومي اتخذوا هذا القرآن مهجورا﴾ (Seigneur, mon peuple a délaissé ce Coran.), l’abandon consistait-il à délaisser le muṣḥaf, ou à

délaisser la carte que le Coran voulait former en l’homme ?

La réponse ne se tire pas de ce qui a été transmis.

Ni d’une position préalable.

Elle part plutôt du Coran lui-même, puis se vérifie dans l’histoire.

Le tribunal en a donc terminé.

Et le rôle des témoins a commencé.

Un procès entre le Coran, Iblīs et les algorithmes de notre époque

Qui détient la vérité ? Qui fabrique l’illusion ? Et pourquoi l’homme croit-il ce qu’il désire, puis exige-t-il de son adversaire une preuve ?

Dossier de l’affaire : l’homme devant la vérité

Le problème n’est pas que l’homme ne connaît pas toujours la vérité, mais que celle-ci peut se tenir devant lui, alors qu’il dispose des instruments pour l’examiner, et qu’il choisit pourtant ce qui s’accorde avec ses inclinations.

Il peut exiger de son adversaire une preuve incontestable, puis croire une promesse parce qu’elle touche ses désirs, une narration (riwāya) parce qu’il l’a héritée de son groupe, une information parce que des milliers de comptes la répètent, ou une affirmation parce qu’une autorité en laquelle il a confiance lui a ordonné d’y croire.

Qu’est-ce donc qui gouverne ici : la preuve ou le désir ? La raison ou l’appartenance ? La vérité ou ce que l’homme voudrait voir devenir vérité ?

Et quelque chose a-t-il changé dans les mécanismes de la séduction depuis qu’Iblis a présenté à l’homme la promesse de l’immortalité et d’une souveraineté impérissable, ou les algorithmes de notre époque ont-ils reproduit certains de ces mécanismes par des moyens beaucoup plus rapides et d’une portée bien plus vaste ?

Ces questions placent l’homme lui-même devant le banc des accusés, non pas simplement parce qu’il peut être trompé, mais pour examiner ce qu’il fait lorsque la possibilité de vérifier lui est offerte, et lorsque la preuve heurte ce en quoi il croit.

Juridiction : tribunal de la vérité et de la preuve

Accusé : l’homme, non pas en raison de sa seule croyance ou appartenance, mais en raison du critère qu’il utilise pour accepter ou rejeter les affirmations

Premier chef d’accusation : le double critère de preuve ; exiger des autres une preuve, tout en s’exemptant soi-même, son groupe et ses sources de prédilection de ce même critère

Deuxième chef d’accusation : céder à la séduction lorsque la promesse se dissimule sous l’apparence d’une vérité, le désir sous celle d’une preuve, et la désinformation sous celle d’un conseil

Troisième chef d’accusation : faire de la répétition, de la notoriété, de l’autorité et du legs reçu des substituts à la vérification, et se détourner des preuves lorsqu’elles révèlent ce que l’homme ne souhaite pas croire.

Défense de l’accusé : quiconque se trompe n’est pas nécessairement un trompeur ; quiconque suit une opinion n’est pas nécessairement victime de désinformation ; toute information en circulation n’est pas mensongère ; toute autorité ou toute technique n’est pas un moyen de tromperie. Demander une preuve est un droit légitime, et le doute peut être le commencement de la connaissance, non un indice de déviation.

Référence du jugement : le noble Coran ; il est lu à la lumière du Coran, ses versets sont réunis et leurs significations examinées, en distinguant le texte, la déduction et l’hypothèse

Pièces du dossier : la Torah et l’Évangile en tant que textes soumis à la comparaison et à l’examen ; l’histoire ancienne et moderne en tant que registre des événements, des narrations (riwāya), de l’autorité et de la propagande ; et les recherches scientifiques sur les algorithmes et l’influence numérique en tant qu’outils pour comprendre les mécanismes d’influence et leurs limites.

La question autour de laquelle s’articulera le procès

Si l’homme exige de son adversaire une preuve, pourquoi peut-il croire ce qui émane de son groupe sans l’examiner ?

Et s’il rejette l’illusion lorsqu’il la voit chez les autres, pourquoi peut-il la défendre lorsqu’elle sert ses intérêts ?

Et si le Coran met en garde contre le fait de suivre ce dont l’homme n’a aucune connaissance, celui-ci applique-t-il ce critère à ce qu’il a hérité, à ce qu’il tient pour sacré, à ce que lui transmet l’autorité et à ce que lui présente l’écran ?

Le tribunal interrogera Iblis sur les procédés de séduction, confrontera l’affirmation du Samaritain à ce que le Coran révèle de l’apparence et de l’impuissance, examinera les rivalités entre groupes pour la vérité, ouvrira les dossiers de l’instrumentalisation de la religion dans l’histoire, puis passera aux algorithmes de notre époque : comment se forme l’adhésion, comment la répétition devient familiarité et comment l’homme peut devenir le relais de ce qu’il n’a pas vérifié.

Au bout du compte, la question ne sera pas : qui peut convaincre l’homme ?

Mais cette question, plus difficile :

L’homme a-t-il le courage de soumettre ce en quoi il croit au même critère qu’il exige de ses adversaires ?

L’affaire est ouverte.

Et celui qui fabrique l’illusion ne sera pas le seul accusé ; le procès examinera également le cas de celui qui la propage, de celui qui la justifie et de celui qui refuse de l’examiner une fois la preuve à sa portée.

Car la vérité ne se met pas seulement à l’épreuve de ce que nous exigeons des autres, mais aussi de ce que nous acceptons de nous appliquer à nous-mêmes.

Ouverture de l’audience : qui mérite de se tenir sur le banc des accusés ?

Le juge :

L’audience est ouverte pour examiner l’affaire de l’homme devant la vérité.

Ô homme, toi qui exiges de ton adversaire une preuve, et qui demandes à celui qui te contredit : où est ta preuve ? Qui t’a dit cela ? Et comment établis-tu ton affirmation ?

Toi qui n’acceptes pas une information lorsqu’elle contredit ta conviction, qui en recherches les failles, en scrutes la source et mets en doute celui qui la transmet.

Mais le tribunal te demande aujourd’hui :

Utilises-tu le même critère lorsque tu entends une information conforme à ton désir ?

Exiges-tu une preuve lorsque quelqu’un te promet l’immortalité, le salut, la puissance, l’argent ou la victoire ?

Mets-tu à l’épreuve ce que tu as hérité de tes pères, ce que te dit le détenteur de l’autorité, ce que décrète l’homme de religion et ce que te présente l’écran ?

Recherches-tu la vérité, ou recherches-tu ce qui te rassure quant à ce que tu as décidé à l’avance de croire ?

L’accusation :

Le problème n’est pas que l’homme demande une preuve ; interroger est un droit, et rechercher la preuve est une nécessité. Le problème est qu’il l’exige de celui qu’il ne veut pas croire, puis dispense de l’épreuve celui qu’il veut suivre.

Et puisque le tribunal ne rend pas son jugement sur la base d’impressions, il a décidé d’examiner les preuves, en commençant par le texte coranique, puis en comparant les témoignages religieux et historiques, pour parvenir aux instruments d’influence contemporains.

Première partie : le dossier d’Iblis

Quand la séduction devient un discours convaincant

Première pièce : la promesse qui vise le désir de l’homme

Dans le récit d’Adam, la séduction ne commence pas par une menace manifeste, mais par une promesse qui vise le désir humain de durer et de posséder.

Le Très-Haut a dit :

﴿فوسوس إليه الشيطان قال يا آدم هل أدلك على شجرة الخلد وملك لا يبلى﴾ (Alors Satan lui souffla : « Ô Adam, t’indiquerai-je l’arbre de l’immortalité et une souveraineté impérissable ? ») [طه: 120]

Examinez la nature de l’offre :

L’immortalité et la souveraineté impérissable.

C’est un discours qui ne se contente pas de fournir une information, mais qui vise un désir profond au sein de l’homme. Iblis ne présente pas à Adam une vérité neutre ; il relie plutôt ses propos à ce qu’Adam pourrait souhaiter.

Puis le Coran révèle un autre moyen :

﴿وقاسمهما إني لكما لمن الناصحين﴾ (Et il leur jura à tous deux : « Je suis assurément pour vous un conseiller sincère. ») [الأعراف: 21]

Le serment, la manifestation d’une intention de conseil et la formulation d’une promesse sont autant d’éléments présents dans le récit de la séduction.

Observation du tribunal : le texte ne dit pas qu’Adam a exigé d’Iblis une preuve, puis l’a rejetée ; il n’est donc pas permis d’attribuer au récit un fait que le Coran n’a pas mentionné. Mais le texte établit que la séduction peut se présenter sous la forme d’une promesse et d’un conseil confirmé par un serment.

C’est ici que commence l’interrogation :

Suffit-il que celui qui parle paraisse prodiguer un conseil sincère pour que nous le croyions ? Et la promesse devient-elle vérité du seul fait qu’elle touche notre désir ?

Deuxième pièce : du désir à l’adhésion

Le problème ne tient pas seulement à l’existence de celui qui trompe ; l’existence de la tromperie n’explique pas à elle seule pourquoi l’homme y répond.

Le tribunal soumet donc au lecteur une épreuve :

Si quelqu’un vous propose une promesse extraordinaire, examinez-vous la possibilité de sa réalisation, ou vous attachez-vous à ce qu’il vous promet ?

S’il vous dit qu’il veut votre bien, mettez-vous ses actes à l’épreuve, ou vous contentez-vous de ses paroles ?

S’il vous jure qu’il est sincère, le serment devient-il une preuve de sa sincérité, ou ses paroles restent-elles à démontrer ?

Conclusion : le désir peut devenir une porte d’entrée de l’égarement lorsque ce que nous voulons croire prend le pas sur les preuves dont nous disposons.

Deuxième chapitre : le dossier du Samaritain

Quand on fabrique l’apparence et néglige la mise à l’épreuve

Troisième pièce : le veau érigé en objet d’adoration

Le Très-Haut dit :

﴿فأخرج لهم عجلا جسدا له خوار فقالوا هذا إلهكم وإله موسى فنسي﴾ (Il fit alors surgir pour eux un veau, un corps qui mugissait. Ils dirent : « Voici votre dieu et le dieu de Moïse ; il a donc oublié. ») [طه: 88]

Vient ensuite la question coranique qui révèle la contradiction entre la prétention et la capacité :

﴿أفلا يرون ألا يرجع إليهم قولا ولا يملك لهم ضرا ولا نفعا﴾ (Ne voient-ils donc pas qu’il ne leur répond par aucune parole et qu’il ne peut ni leur nuire ni leur être utile ?) [طه: 89]

Pourquoi ce veau a-t-il été pris pour un dieu, alors qu’il ne leur répond par aucune parole et ne peut ni leur nuire ni leur être utile ?

Le tribunal n’a pas besoin d’inventer une explication du récit ; le texte lui-même place la contradiction devant nous : une prétention immense face à une impuissance manifeste.

Ici se précise l’une des formes de défaillance dans le jugement porté sur les choses : l’apparence, le son, la scène ou la prétention d’une personne influente deviennent plus puissants que la vérification de la réalité.

La question adressée à l’accusé :

Examinez-vous ce qu’une chose est effectivement capable de faire, ou croyez-vous ce que l’on vous en dit ?

Demandez-vous quelle preuve atteste la capacité de celui que vous suivez, ou vous suffit-il de voir les gens autour de lui le croire ?

Et une chose manifestement impuissante peut-elle devenir un objet de confiance si l’apparence précède la mise à l’épreuve ?

Troisième chapitre : le dossier du Coran

Le problème réside-t-il dans la demande de preuve ou dans le fait de s’en détourner ?

Quatrième pièce : le Coran n’incrimine pas le questionnement, mais exige la démonstration

La défense peut objecter en disant :

L’homme ne peut accepter toute prétention sans poser de questions. Demander une preuve n’est pas un crime, mais une nécessité pour connaître la vérité.

Le tribunal accepte cette objection.

Le Très-Haut dit :

﴿قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين﴾ (Dis : « Apportez votre preuve, si vous êtes véridiques. ») [البقرة: 111]

Le Très-Haut dit également :

﴿ولا تقف ما ليس لك به علم إن السمع والبصر والفؤاد كل أولئك كان عنه مسئولا﴾ (Ne poursuis pas ce dont tu n’as aucune connaissance. De l’ouïe, de la vue et du cœur, de tout cela il sera demandé compte.) [الإسراء: 36]

Le problème n’est donc pas que l’homme demande : quelle est la preuve ?

Il réside plutôt dans l’application sélective de cette question.

Il peut exiger dix preuves de son adversaire, mais accepter une information provenant d’une source qu’il affectionne sans la vérifier.

Il peut rejeter une explication parce qu’elle ne concorde pas avec sa croyance, puis en accepter une autre pour la seule raison qu’il en a hérité.

Il peut exiger des autres qu’ils prouvent leurs propos, tout en estimant que la notoriété d’une idée, son ancienneté ou le nombre de ses adeptes suffisent à l’établir.

La question passe alors d’une divergence d’opinions à une défaillance du critère de connaissance.

Cinquième pièce : quand l’homme ne veut pas réexaminer ce en quoi il croit

Le Très-Haut dit :

﴿أفلا يتدبرون القرآن أم على قلوب أقفالها﴾ (Ne soumettent-ils donc pas le Coran au Tadbur, ou des cœurs portent-ils leurs verrous ?) [محمد: 24]

Le Très-Haut dit également :

﴿وإن تطع أكثر من في الأرض يضلوك عن سبيل الله إن يتبعون إلا الظن وإن هم إلا يخرصون﴾ (Si tu obéis à la plupart de ceux qui sont sur terre, ils t’égareront hors du chemin de Dieu. Ils ne suivent que la conjecture et ne font que supputer.) [الأنعام: 116]

Ces deux versets nous placent devant deux épreuves :

La première : l’homme soumet-il au Tadbur ce qu’il lit, ou ferme-t-il la porte au réexamen ?

La seconde : fait-il du nombre des adeptes une preuve de vérité ?

Le grand nombre de ceux qui adhèrent à une croyance ne prouve pas, en lui-même, sa validité, pas plus que leur petit nombre ne prouve sa fausseté. Il faut examiner la preuve elle-même.

L’homme ne peut reprocher à son adversaire de ne pas disposer de preuve, puis substituer ce qui est hérité, le public ou l’autorité à la preuve dans les questions auxquelles il croit.

Quatrième chapitre : la Torah et l’Évangile

Du message à l’autorité : l’élection, l’interprétation des rabbins et la divinisation du Christ

Dossier de l’affaire : les gens ont-ils suivi ce qu’apportaient les messages de Dieu, ou ce que les autorités religieuses ont décidé au nom de ces messages ?

Sixième pièce : la Torah et la prétention à l’élection

Examiner comment l’idée de l’élection des Enfants d’Israël s’est transformée en une prétention à un privilège sur tous les autres peuples, et dans quelle mesure cette conception s’accorde avec le Coran, qui lie la responsabilité aux actes et ne fait pas de la seule appartenance une preuve que l’on est dans le vrai.

Septième pièce : les rabbins et le Talmud

Examiner le rôle de l’exégèse (tafsīr) religieuse dans la formation des croyances, et la manière dont les interprétations humaines peuvent se transformer en prescriptions attribuées à Dieu, en éprouvant chaque prétention au regard du texte sur lequel elle s’appuie, au lieu de porter un jugement unique sur l’ensemble du Talmud.

Huitième pièce : Jésus et la doctrine de la divinisation

Comparer ce que dit le Coran de Jésus en tant que serviteur et messager de Dieu aux textes évangéliques sur lesquels s’appuie le débat concernant sa divinité, puis examiner l’évolution historique de la doctrine et le rôle des conciles et de l’autorité ecclésiale dans sa formulation et sa consolidation.

Neuvième pièce : l’épreuve commune

Réunir les preuves en une seule question : si Moïse et Jésus ont apporté deux messages venant de Dieu, comment éprouver ce qui a été ultérieurement attribué à leurs messages ? Suffit-il que les rabbins, les moines ou l’Église adoptent une exégèse (tafsīr) particulière pour qu’elle devienne contraignante, ou faut-il examiner le texte et la preuve ?

Bilan du chapitre

Le tribunal ne met pas sur un pied d’égalité le Coran, la Torah et l’Évangile, et ne fait pas de l’autorité religieuse une référence pour juger le Coran. Il soumet plutôt les prétentions à l’élection, à l’interprétation et à la divinisation à son référentiel coranique, et examine l’histoire de la formation des croyances sans confondre le texte originel et son exégèse (tafsīr) ultérieure.

Le cœur de l’affaire : le message est une chose, et ce que l’autorité lui attribue en est une autre ; suivre l’autorité ne dispense pas l’homme de la responsabilité d’examiner ce en quoi il croit.

La Torah et l’Évangile

Quand le message se renverse en privilège ethnique et que le messager devient un dieu

Dossier de l’affaire : comment les messages de Dieu se sont-ils transformés, entre les mains des autorités religieuses, en doctrines et en privilèges que le texte divin n’établit pas, puis comment les gens ont-ils suivi ces autorités sans soumettre leurs propos à la preuve ?

Le tribunal ne place pas le Coran, la Torah et l’Évangile au même rang, et ne fait ni des rabbins, ni des moines, ni de l’Église une référence pour juger le Coran. Il fait plutôt du Coran sa référence et ouvre les textes, les croyances et l’histoire à l’examen des interprétations et des transformations survenues dans les messages.

La question n’est pas de savoir si les juifs et les chrétiens croient à ce qu’ils croient ; elle est de savoir si les doctrines qu’ils suivent s’accordent avec les messages de Dieu, et si leurs adeptes en ont examiné les preuves ou se sont contentés de ce qu’ont décidé leurs autorités religieuses.

Le tribunal se place devant deux voies :

• Dans le dossier des Enfants d'Israël : comment la revendication de l’élection s’est-elle transformée en un privilège repris par certaines exégèses (tafsīr) religieuses et susceptible de servir à justifier la supériorité sur tous les autres peuples ? * Dans le dossier du Christ : comment Jésus est-il passé du statut de messager et d’homme dans le discours coranique à celui de divinité dans la doctrine ecclésiale, et Jésus a-t-il affirmé, dans les textes de l’Évangile, qu’il était Dieu ?

Dans les deux cas, le tribunal revient à une seule question : qu’a dit le message, qu’y a ajouté l’autorité religieuse, et pourquoi les gens ont-ils suivi cet ajout ?

Pièce n° 6 : le dossier des Enfants d'Israël — lorsque l’élection devient un privilège

racial

Le Coran dit :

﴿يا بني إسرائيل اذكروا نعمتي التي أنعمت عليكم وأني فضلتكم على العالمين﴾ (Ô Enfants d'Israël, rappelez-vous Mon bienfait dont Je vous ai comblés et le fait que Je vous ai préférés aux mondes.) [البقرة: 47]

Mais le Coran ne fait pas de l’appartenance aux Enfants d'Israël une immunité contre la reddition des comptes, pas plus qu’il ne fait de la seule appartenance une preuve de la justesse d’une position ou de la droiture des actes.

Il dit aussi :

﴿وقالت اليهود والنصارى نحن أبناء الله وأحباؤه﴾ (Les juifs et les chrétiens ont dit : « Nous sommes les fils de Dieu et Ses bien-aimés. ») [المائدة: 18]

Puis il oppose à cette prétention la question suivante :

﴿قل فلم يعذبكم بذنوبكم﴾ (Dis : « Pourquoi donc vous châtie-t-Il pour vos péchés ? ») [المائدة: 18]

Examen de la pièce

Le tribunal soumet au lecteur la distinction entre deux choses : que le texte mentionne un bienfait ou une préférence dans un contexte donné, et que cela se transforme en revendication d’un privilège permanent plaçant un groupe particulier au-dessus de tous les autres êtres humains du seul fait de son appartenance.

Si la revendication de l’élection se transforme en privilège racial, ou en une conception selon laquelle un groupe particulier serait plus proche de Dieu d’une manière qui le soustrairait au critère de la vérité et des actes, le tribunal demande : où est la preuve de ce privilège absolu ? Le texte divin l’établit-il, ou des interprétations humaines l’y ont-elles ajouté ?

Il ne suffit pas qu’un groupe se dise élu pour que sa prétention devienne une vérité. Il ne suffit pas non plus qu’un homme appartienne à un groupe religieux pour que sa position soit vraie.

Pièce n° 7 : les rabbins — de l’exégèse (tafsīr) du texte à la fabrication du privilège

Le Coran dit :

﴿اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابا من دون الله﴾ (Ils ont pris leurs rabbins et leurs moines pour seigneurs en dehors de Dieu.) [التوبة: 31]

Il dit aussi :

﴿فويل للذين يكتبون الكتاب بأيديهم ثم يقولون هذا من عند الله﴾ (Malheur donc à ceux qui écrivent le Livre de leurs mains, puis disent : « Ceci vient de Dieu. ») [البقرة: 79]

Il dit aussi :

﴿وإن منهم لفريقا يلوون ألسنتهم بالكتاب لتحسبوه من الكتاب وما هو من الكتاب﴾ (Il est parmi eux un groupe qui tord la langue en récitant le Livre pour que vous croyiez que cela appartient au Livre, alors que cela n’appartient pas au Livre.) []

(Âl ‘Imrân : 78).

Ces textes soumettent au tribunal une question grave : celle d’une autorité religieuse qui, d’instance interprétant le texte, devient une instance attribuant à Dieu ce qui ne vient pas de Lui, ou présentant son interprétation humaine comme un jugement divin.

L’enquête ouvre ici le dossier du Talmud, avec les traditions, les discussions et les interprétations rabbiniques qu’il contient, afin d’examiner si certaines exégèses (tafsīr) ont ajouté aux textes des significations qui dépassent leur portée, et comment ces exégèses (tafsīr) ont été utilisées pour façonner les représentations religieuses du groupe et de l’autre.

Le tribunal ne considère pas la seule existence du Talmud comme une preuve d’altération ; il confronte chaque prétention et chaque exégèse (tafsīr) au texte auquel elles sont attribuées. Si une exégèse (tafsīr) humaine établit un privilège que le texte n’étaye pas, puis présente ce privilège comme un jugement divin, la question devient : qui l’a établi, et sur quelle preuve ?

Le point sur lequel porte l’accusation

Si certains rabbins ont transformé la notion d’élection en privilège racial absolu, ou ont utilisé l’exégèse (tafsīr) religieuse pour justifier la supériorité d’un groupe sur le reste des êtres humains, il ne s’agit plus d’une simple divergence d’interprétation ; cela devient une prétention religieuse qui doit être éprouvée à la lumière du message de Dieu et de son critère.

La conclusion que propose le tribunal est que transformer le bienfait en privilège absolu, et l’appartenance en critère de supériorité sur autrui, contredit le message divin qui rend l’homme responsable de ses paroles et de ses actes.

Du point de vue du Coran, toute interprétation qui justifie le faux au nom de Dieu ou transforme la religion en instrument de domination et de corruption relève d’un écart par rapport à la guidance de Dieu, et non d’une preuve de la validité de cette interprétation.

Pièce n° 8 : le dossier de Jésus — le Christ a-t-il dit qu’il était Dieu ?

Le tribunal passe à la seconde affaire, dont la question est plus claire encore :

Jésus a-t-il affirmé dans l’Évangile qu’il était Dieu, que les gens devaient adorer, ou la doctrine de sa divinité a-t-elle été formulée et développée au fil des exégèses (tafsīr) et par l’autorité ecclésiale ?

Le Coran dit :

﴿قال إني عبد الله آتاني الكتاب وجعلني نبيا﴾ (Il dit : « Je suis le serviteur de Dieu. Il m’a donné le Livre et a fait de moi un prophète. ») [مريم: 30]

Il dit aussi :

﴿لقد كفر الذين قالوا إن الله هو المسيح ابن مريم﴾ (Ont assurément mécru ceux qui ont dit : « Dieu est le Christ, fils de Marie. ») [المائدة: 72]

Il dit aussi :

﴿ما المسيح ابن مريم إلا رسول﴾ (Le Christ, fils de Marie, n’est qu’un messager.) [المائدة: 75]

Dans le cadre de référence coranique du tribunal, Jésus est le serviteur de Dieu et Son messager, et non Dieu Lui-même.

Mais le tribunal ne se contente pas d’exposer le jugement coranique ; il ouvre les textes de l’Évangile sur lesquels s’appuient les chrétiens et pose une question précise : y trouvons-nous une déclaration directe de Jésus dans laquelle il affirme être Dieu et demande aux gens de l’adorer ?

Examen des textes de l’Évangile

Dans l’Évangile selon Jean, Jésus dit :

« Que tu es, toi seul, le vrai Dieu, et Jésus-Christ que tu as envoyé » (Jean : 17:3).

Dans l’Évangile selon Jean également :

« Mon Père est plus grand que moi » (Jean : 14:28).

Dans l’Évangile selon Marc, lorsqu’on interroge Jésus sur le premier commandement, il commence sa réponse en disant :

« Le premier de tous les commandements est : Écoute, Israël, le Seigneur notre Dieu est un seul Seigneur » (Marc : 12:29).

Le tribunal soumet ces textes au lecteur et lui demande de les lire dans leurs contextes, sans se contenter de ce que l’institution religieuse en établit.

Ces passages ne contiennent pas de déclaration directe de Jésus formulée ainsi : « Je suis Dieu », mais ils ne constituent pas à eux seuls l’ensemble des textes sur lesquels s’appuie la théologie chrétienne ; il convient donc d’examiner également les arguments sur lesquels s’appuie l’autre partie, plutôt que de prétendre que ces seuls passages tranchent toutes les questions d’interprétation.

La question du tribunal demeure néanmoins : si la divinité du Christ est la doctrine centrale à laquelle les gens sont appelés à croire, où est la preuve textuelle explicite établissant que Jésus a déclaré être Dieu ?

La pièce historique : l’autorité ecclésiale et la définition de la doctrine

En 325 apr. J.-C., le concile de Nicée s’est réuni dans un contexte de divergences théologiques sur la relation du Christ au Père et a adopté une formule de foi centrale dans l’histoire du christianisme. Les discussions et les évolutions doctrinales se sont ensuite poursuivies, et des formulations ultérieures se sont cristallisées, liées au concile de Constantinople de 381 apr. J.-C.

Le tribunal utilise cette histoire pour examiner le rôle joué par les conciles et l’autorité ecclésiale dans la formulation de la doctrine et dans la délimitation de la foi acceptable.

Mais la tenue du concile ne prouve pas à elle seule que la doctrine soit vraie ou fausse ; elle établit que sa formulation institutionnelle s’est inscrite dans un processus historique de débats et de décisions. Quant à la validité de la doctrine elle-même, elle demeure soumise à l’examen textuel et argumentatif.

Le point de l’accusation

Du point de vue du Coran, faire de Jésus un dieu contredit sa désignation comme serviteur de Dieu et Son messager.

La question historique est, quant à elle, la suivante : comment la doctrine qui fait du Christ un dieu ou une hypostase divine s’est-elle développée, et comment est-elle devenue partie intégrante de l’enseignement ecclésial obligatoire ?

Et la question que l’enquête adresse aux fidèles est celle-ci : chaque croyant a-t-il examiné lui-même cette question à partir des textes et des arguments, ou a-t-il reçu la doctrine comme une vérité établie qu’il n’est pas permis de contester ?

Le tribunal ne présume pas que tout chrétien se soit abstenu de réfléchir ou de demander une preuve, mais il n’accorde pas à la doctrine une immunité contre l’examen au seul motif que l’Église l’établit.

Si Jésus est un messager envoyé par Dieu, en faire un dieu n’est pas un détail secondaire ; c’est une modification de la nature même du message, qui exige de s’interroger sur la source de cette croyance et sur sa preuve.

Pièce n° 9 : L’épreuve commune — Moïse, Jésus et le message que

les fidèles dépassent

Le procès atteint ici le cœur de la comparaison.

Le Coran affirme que Moïse est venu apporter aux Enfants d’Israël les preuves manifestes, et présente la mission de Jésus comme celle d’un messager de Dieu. Mais l’existence d’un message divin n’empêche pas que se constituent autour de lui des interprétations, des institutions et des croyances qui dépassent ce que le texte établit.

Le tribunal ne met pas sur le même plan l’histoire du judaïsme et celle du christianisme, et ne prétend pas que ce qui s’est produit dans l’un se soit répété de la même manière dans l’autre. Mais il les soumet à une même épreuve :

• Dans le dossier des Enfants d’Israël : certaines interprétations de l’élection se sont-elles transformées en un privilège collectif qui dépasse le critère de la vérité et des actes ? * Dans le dossier des rabbins : des ajouts ou des interprétations humains ont-ils été présentés comme des prescriptions divines qu’il n’est pas permis de réexaminer ? * Dans le dossier du Christ : la doctrine ecclésiale de sa divinité est-elle devenue une référence contraignante que les fidèles reçoivent sans en examiner les preuves textuelles ?

Ces trois questions ne portent pas seulement sur le passé. Elles concernent la manière dont la croyance se constitue, et le droit de l’homme à distinguer le message de Dieu de ce que l’autorité énonce en son nom.

Le Coran pose une règle générale lorsqu’il dit :

﴿ولا تقف ما ليس لك به علم﴾ (Ne poursuis pas ce dont tu n’as aucune connaissance.) [Al-Isrāʾ : 36]

Il dit également :

﴿قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين﴾ (Dis : « Apportez votre preuve, si vous êtes véridiques. ») [Al-Baqara : 111]

Cette règle ne fait exception pour aucune croyance au motif qu’elle est héritée, et n’accorde aucune immunité à une autorité religieuse parce qu’elle est ancienne ou largement répandue.

Synthèse du jugement dans ce chapitre

Le procès établit que le Coran refuse que l’on attribue à Dieu ce qui ne vient pas de Lui, met en garde contre le fait de prendre les rabbins et les moines pour seigneurs, et rejette la divinisation du Christ.

Les textes et l’histoire ouvrent des questions sur la manière dont certaines interprétations de l’élection se sont constituées, ainsi que sur le rôle des traditions rabbiniques et de l’autorité ecclésiale dans la définition de la doctrine. Quant au fait d’attribuer toute interprétation ou toute position à l’ensemble des juifs ou des chrétiens, il exige des preuves qui lui soient propres et ne saurait être généralisé sans examen.

Mais la conclusion méthodologique est claire : il ne suffit pas que l’autorité religieuse affirme qu’il s’agit du jugement de Dieu ; il faut examiner le texte sur lequel elle s’appuie, le sens qu’elle en dégage et la preuve qui justifie de l’imposer aux hommes.

Si l’homme exige de son adversaire une preuve, puis suit les rabbins, les moines ou l’Église sans éprouver leurs assertions, la question ne concerne plus seulement les autres ; elle devient celle de sa propre responsabilité devant la vérité.

Le tribunal poursuit alors l’examen de l’affaire : comment le fait de suivre devient-il une habitude, et comment l’homme abandonne-t-il sa responsabilité d’examiner ce en quoi il croit ?

Chapitre cinq : Le dossier de l’histoire

Quand l’autorité, la peur et la narration (riwāya) religieuse sont employées pour fabriquer l’adhésion

Pièce n° 8 : De l’élection religieuse à la revendication d’un droit sur la terre

Le tribunal ouvre un dossier qui dépasse l’histoire ancienne pour atteindre la réalité de la Palestine ; la narration (riwāya) religieuse s’y mêle au projet politique, et la promesse divine y est invoquée pour justifier la revendication de la terre, tandis que le peuple palestinien subit les conséquences de l’occupation, de la colonisation et du déplacement forcé.

Le tribunal se saisit d’une assertion adoptée par des courants religieux et politiques juifs et sionistes : les juifs seraient le peuple élu de Dieu, la terre de Palestine leur aurait été donnée par Dieu, et cette promesse leur conférerait un droit particulier sur cette terre.

L’interrogatoire commence ici :

Suffit-il qu’un groupe croie que Dieu lui a promis une terre pour que cette croyance devienne un titre juridique et politique qui prime les droits des habitants qui y vivent ?

L’appartenance religieuse ou ethnique se transforme-t-elle en un titre de propriété perpétuel, qui annule les droits d’un autre peuple dans sa patrie, ou confère à un État le droit de le dominer et de le déplacer de force ?

Demande-t-on à la communauté internationale d’accepter cette prétention au seul motif qu’elle s’appuie sur une lecture religieuse de textes anciens, sans en examiner le contenu, les effets et les droits violés en son nom ?

Interrogatoire de la narration (riwāya)

Le tribunal ne fait pas de la croyance religieuse elle-même la preuve d’un droit politique absolu. Il y a une différence entre le fait que les fidèles d’une religion croient à une narration (riwāya) de leur passé et le fait que cette narration (riwāya) se transforme en une revendication politique imposée par la force à un autre peuple.

Même si l’auteur de la prétention s’appuie sur un texte religieux, il lui incombe de démontrer comment il passe du texte au droit qu’il revendique, et comment ce droit supposé pourrait annuler les droits d’autrui.

Quant à la transformation de l’élection en supériorité raciale, ou de la promesse religieuse en autorisation de s’emparer de la terre, elle ne devient pas légitime au seul motif qu’une autorité religieuse ou politique la fait sienne.

Du point de vue du Coran, la faveur accordée ne se transforme pas en immunité devant la reddition des comptes, et l’appartenance à un groupe religieux ne devient pas une preuve de la validité de tout ce qu’il prétend. Dieu, le Très-Haut, dit :

﴿وقالت اليهود والنصارى نحن أبناء الله وأحباؤه قل فلم يعذبكم بذنوبكم﴾ (Les juifs et les chrétiens ont dit : « Nous sommes les fils de Dieu et Ses bien-aimés. » Dis : « Pourquoi donc vous châtie-t-Il pour vos péchés ? ») [Al-Māʾida : 18]

Le verset oppose à la prétention à la proximité et au privilège la question de la responsabilité et de la reddition des comptes. Il ne suffit donc pas qu’un groupe revendique un statut particulier pour qu’il soit au-dessus du critère du droit et de la justice.

Dieu, le Très-Haut, dit également :

﴿ولا يجرمنكم شنآن قوم على ألا تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوى﴾ (Que la haine d’un peuple ne vous pousse pas à être injustes. Soyez justes : cela est plus proche de la piété.) [Al-Māʾida : 8]

Le critère posé par le tribunal apparaît ici : il n’est pas permis de transformer la religion en justification de l’injustice, ni d’employer l’identité du groupe pour supprimer le droit d’autrui à la justice, à la vie et à la terre.

Pièce n° 9 : La Palestine — quand on demande au monde de croire la narration (riwāya) et d’ignorer la réalité

Le tribunal passe de la prétention à ses conséquences sur le terrain.

En Palestine, le conflit ne porte pas seulement sur des textes religieux ; il porte aussi sur un peuple vivant sur sa terre, sur des droits à l’autodétermination, sur une occupation, une colonisation, des confiscations de terres et des déplacements forcés de populations.

Un rapport des Nations unies publié en septembre 2025 a documenté la poursuite de l’expansion des colonies dans le territoire palestinien occupé, y compris Jérusalem-Est. Il a indiqué que les politiques et pratiques israéliennes liées à la colonisation et à l’annexion violent les droits des Palestiniens, et que la Cour internationale de Justice a établi, dans son avis consultatif rendu en juillet 2024, l’illicéité du maintien de la présence israélienne dans le territoire palestinien occupé ainsi que le droit du peuple palestinien à l’autodétermination.

Le tribunal pose alors ces questions :

Si la narration (riwāya) religieuse est utilisée pour justifier la mainmise sur la terre, abolit-elle les droits de ceux à qui cette terre appartient ?

Si des civils sont tués, des populations déplacées de force ou leurs biens confisqués, suffit-il que l’auteur de ces actes invoque la promesse divine pour que ses actes deviennent acceptables ?

Si les gouvernements et les médias répètent une narration (riwāya) politique jusqu’à la rendre familière à l’esprit du public, la fréquence de cette répétition se transforme-t-elle en preuve ?

Le tribunal ne juge pas les Juifs en raison de leur identité et n’attribue pas une même position politique à tous les adeptes du judaïsme. Il juge une prétention précise : l’utilisation d’une lecture religieuse pour justifier un privilège politique ou la mainmise sur la terre d’un autre peuple.

Le Juif qui refuse l’injustice n’est donc pas accusé en raison de sa religion, de même que le Palestinien ne perd pas ses droits en raison de sa religion ou de son identité. Le procès porte sur l’acte, la prétention et la preuve, non sur l’identité religieuse ou ethnique.

Pièce n° 10 : la propagande nazie — comment le mensonge se transforme-t-il en croyance collective ?

L’histoire moderne offre un exemple documenté de la capacité de l’autorité à fabriquer l’adhésion : la propagande nazie

Le régime nazi a utilisé les médias, les symboles nationaux et les stéréotypes pour présenter les Juifs et d’autres groupes comme des ennemis. Il a lié l’appartenance nationale à l’acceptation de son idéologie et contribué à préparer la société à la persécution, à la guerre et à l’extermination.

Le danger de la propagande ne tenait pas à la seule répétition des messages, mais à un système qui rendait le mensonge familier, l’incitation à la haine acceptable et l’exclusion des autres assimilable, aux yeux de certains, à une défense du groupe et de la patrie.

Le tribunal ne met pas sur le même plan le nazisme et le sionisme, ni des événements historiques différents ; chaque cas possède son contexte et ses faits propres, qui doivent être examinés. Mais il tire de l’expérience de la propagande nazie une interrogation pertinente pour mettre à l’épreuve toute autorité politique :

Comment fabrique-t-on l’ennemi dans la conscience du public ? Comment transforme-t-on une narration (riwāya) répétée en une vérité qu’il est interdit de réexaminer ? Comment pousse-t-on les gens à accepter l’injustice faite aux autres au nom de la protection du groupe ou de l’accomplissement de sa destinée historique ?

Ces questions s’adressent à tout projet politique qui utilise la peur, l’identité ou la narration (riwāya) historique pour justifier la violation des droits des êtres humains.

Conclusion : une prétention est-elle dispensée de preuve parce qu’elle a revêtu les habits de la religion ?

Le tribunal atteint le cœur du dossier :

Tout ce qui est attribué à Dieu ne provient pas de Dieu, et tout ce qu’un groupe rapporte de son histoire ne lui confère pas un droit absolu sur le présent et l’avenir des autres.

La mainmise sur la terre ne devient pas un droit du seul fait que ceux qui l’exercent croient que Dieu la leur a promise. De même, le crime que constituent le déplacement forcé ou le meurtre de civils ne devient pas acceptable en raison de l’identité de ses auteurs ou des justifications qu’ils invoquent.

Le recours au droit international et aux droits de l’homme ne constitue pas une hostilité envers une religion ou un peuple ; il consiste à soumettre les actes à une norme qui n’accorde à aucun groupe d’immunité en raison de sa religion, de son origine ethnique ou de sa puissance politique.

Lorsqu’elle est confrontée à une prétention religieuse utilisée pour justifier la mainmise ou le déplacement forcé, la communauté internationale n’est tenue ni de croire la narration (riwāya), ni de la rejeter du seul fait de sa source ; elle doit examiner ce qu’elle avance, les preuves qui l’étayent et les droits que violent les conséquences qui en découlent.

Le jugement méthodologique de ce dossier est le suivant : ni l’élection présumée, ni la promesse religieuse, ni la propagande politique, ni la répétition de la narration (riwāya) ne confèrent à quiconque un mandat absolu pour violer les droits des autres.

Si l’homme exige de son adversaire une preuve, puis croit sans examen une narration (riwāya) de l’autorité, il a substitué la loyauté à la preuve, et ce qu’il veut croire à la vérité.

Le tribunal revient alors à sa question centrale :

Cherchons-nous ce que la preuve établit, ou cherchons-nous une preuve qui justifie ce que nous avons décidé de croire au préalable ?

Chapitre six : le dossier de l’ère numérique

Quand la séduction entre dans la poche de l’homme

Pièce n° 10 : les algorithmes ne présentent pas le monde entier, mais ordonnent ce qui vous apparaît

Autrefois, l’homme écoutait un orateur sur une place, lisait un journal ou recevait une nouvelle d’une personne qu’il connaissait.

Aujourd’hui, il peut ouvrir son téléphone et se retrouver devant un flot d’informations, de vidéos, d’images et de réactions ; le système lui propose alors du contenu supplémentaire en fonction de son comportement et de ses interactions antérieures.

L’algorithme n’est pas une intelligence satanique, et les systèmes de recommandation ne sont pas tous conçus pour tromper l’utilisateur. Mais il peut ordonner les contenus selon des objectifs tels que l’augmentation de l’engagement, du temps de visionnage ou de la probabilité de clic et de partage. Si un poids important est accordé à l’engagement sans garanties suffisantes d’exactitude et de qualité, les contenus sensationnalistes ou trompeurs peuvent bénéficier d’une diffusion accrue.

Les recherches scientifiques examinent la relation entre les biais humains et les systèmes de classement des contenus, et étudient la manière dont la conception des plateformes et l’interaction sociale influencent la diffusion d’informations trompeuses. Les résultats varient selon la plateforme, le type d’algorithme et le contexte ; il n’est donc pas légitime de généraliser le résultat d’une seule étude à l’ensemble des utilisateurs ou des plateformes.

La question que le tribunal soumet à l’homme n’est pas de savoir si tout algorithme induit en erreur, mais si le classement des contenus est devenu pour lui un substitut à la vérification de la vérité.

Pièce n° 11 : de l’interaction à la répétition, puis à l’adhésion

Imaginez ce parcours :

1.. Vous regardez une vidéo qui suscite votre colère ou conforte votre croyance 2.. Vous interagissez avec elle en la regardant, en la commentant ou en la partageant 3.. Le système de recommandation peut considérer cette interaction comme un indicateur de votre intérêt 4.. Un contenu similaire ou lié à vos centres d’intérêt vous est présenté 5.. Vos chances de voir la même narration (riwāya) provenant de sources multiples augmentent 6.. Vous pouvez interpréter la répétition de la narration (riwāya) comme une preuve de sa véracité, alors même que sa répétition ne l’établit pas

Il s’agit d’une représentation possible d’une boucle de rétroaction entre le comportement de l’utilisateur et le classement des contenus, et non d’une description déterministe de tout algorithme.

Mais la question demeure :

La fréquence à laquelle une information apparaît devant vous est-elle devenue un substitut à sa vérification ?

Le nombre de vues est-il devenu pour toi une preuve ?

Et crois-tu une information parce que sa source est réellement fiable, ou parce que tu l’as vue des dizaines de fois ?

Et recherches-tu la narration (riwāya) opposée, ou te contentes-tu de ce que le système te présente ?

Douzième pièce : l’information qui s’accorde avec tes désirs

Une information peut se diffuser parce que les gens l’ont trouvée captivante, parce qu’elle confirme leurs craintes ou parce qu’elle vise un adversaire qu’ils détestent.

Des milliers de personnes peuvent la relayer sans l’avoir vérifiée de manière indépendante.

Cela ne signifie pas que l’information est fausse du seul fait de sa diffusion, mais que cette diffusion ne suffit pas à établir sa véracité.

C’est ici qu’apparaît la responsabilité de l’homme lui-même : la plateforme peut choisir ce qu’elle présente, mais l’utilisateur peut s’arrêter avant de partager, rechercher la source originale, examiner le contexte et distinguer l’affirmation du document, l’opinion de l’information, et l’exégèse (tafsīr) du fait.

Le danger le plus profond est que la technique devienne un moyen de renforcer ce que nous voulons croire, au lieu de mettre à l’épreuve ce que nous tenons pour vrai.

L’homme qui exige une preuve de son adversaire, puis partage une information non vérifiée parce qu’elle s’accorde avec sa position, applique deux critères différents à une même question.

C’est en ce point que le procès de notre époque rejoint l’interrogation du Coran sur le savoir, le Tadbur, la conjecture et le fait de suivre.

Septième partie : confrontation avec la défense

L’homme est-il seul responsable ?

L’avocat de la défense :

L’accusation fait peser sur l’homme une charge supérieure à ce qu’il peut supporter. Les êtres humains peuvent être trompés par manque d’information, sous la pression du groupe, par peur ou par confiance dans des sources qu’ils pensaient fiables. Les algorithmes peuvent influer sur l’ordre de ce qu’ils voient sans qu’ils en connaissent le fonctionnement. Comment, dès lors, faire porter à l’homme l’entière responsabilité ?

L’accusation :

Nous ne le tenons pas pour responsable de toute information qui lui est cachée, et nous ne mettons pas sur le même plan l’erreur involontaire et l’action délibérée visant à induire en erreur. Mais nous examinons les limites de sa responsabilité lorsqu’il dispose d’une possibilité raisonnable de vérifier, puis la néglige parce qu’il ne veut pas d’un résultat contraire à son désir.

L’avocat de la défense :

Et qu’en est-il de l’homme qui demande une preuve et refuse de croire ce dont il n’est pas convaincu ?

L’accusation :

Ce n’est pas cela qui est condamnable. Demander une preuve est un droit ; cela fait même partie de la recherche de la vérité. Ce qui est condamnable, c’est de faire de la preuve une condition imposée aux autres, tout en accordant à ses propres croyances une exemption permanente.

L’avocat de la défense :

Quiconque suit ce qui lui a été transmis ou la majorité se détourne-t-il donc de la vérité ?

L’accusation :

Non. Le fait de suivre une opinion ne la rend pas fausse en soi, pas plus que le fait de s’opposer à la majorité ne donne raison à celui qui le fait. Le critère est la preuve, non l’identité de celui qui suit ni le nombre de ceux qui suivent.

Le juge :

Le tribunal consigne ces distinctions et décide que la condamnation porte sur le comportement établi par les preuves, non sur le seul fait que les gens diffèrent dans leurs croyances.

Huitième partie : le Coran juge

Quel est le critère de la vérité ?

Après avoir examiné les pièces, le tribunal revient à sa référence pour déterminer le critère de la vérité et révéler comment commence l’entreprise d’égarement, comment les désirs et les appartenances sont exploités pour fabriquer l’adhésion, et comment les divergences entre les groupes deviennent un obstacle empêchant l’homme de réexaminer ce en quoi il croit.

Car l’homme n’est pas toujours induit en erreur parce qu’il ignore l’information ; il peut l’être parce qu’il veut y croire, parce qu’il l’a héritée de son groupe ou parce qu’une autorité en laquelle il a confiance l’a convaincu que l’interroger revient à sortir de la vérité.

Voilà pourquoi le tribunal place devant l’homme quatre règles coraniques, précédées de deux témoignages qui révèlent les mécanismes de l’égarement et la lutte des groupes pour la vérité.

Onzième pièce : Iblis — comment commence l’entreprise d’égarement ?

Le Coran dit, par la voix d’Iblis :

﴿وقال لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا ولأضلنهم ولأمنينهم﴾ (Et il dit : « Je prendrai assurément parmi Tes serviteurs une part déterminée, je les égarerai assurément et je leur inspirerai de vains espoirs. ») [النساء: 118–119]

Les versets révèlent deux voies explicites dans le projet d’Iblis : égarer et susciter de vains espoirs.

Égarer consiste à détourner l’homme de la voie de la vérité ; susciter de vains espoirs consiste à l’attacher à des promesses et à des espérances qui le séduisent, jusqu’à ce que ce qu’il désire réaliser exerce sur lui une influence plus forte que l’examen de la vérité de ce qui lui est présenté.

Dans le récit d’Adam, Iblis dit :

﴿هل أدلك على شجرة الخلد وملك لا يبلى﴾ (T’indiquerai-je l’arbre de l’immortalité et un royaume impérissable ?) [طه: 120]

Iblis n’a pas présenté à Adam une preuve établissant la promesse de l’immortalité et du royaume impérissable ; il s’est adressé à son désir et lui a présenté ce qui pouvait le séduire et l’amener à croire la promesse.

Ici, le tribunal interroge l’homme :

Crois-tu ce qui t’est présenté parce que la preuve en a établi la véracité, ou parce que tu souhaites que cela soit vrai ?

Et ce principe change-t-il lorsque la promesse émane d’une autorité politique, d’une institution religieuse ou d’un discours médiatique qui te donne un sentiment de supériorité, de privilège ou de victoire ?

L’entreprise d’égarement peut prendre la forme d’une promesse d’immortalité, d’un privilège hérité, d’une promesse de salut ou d’une affirmation selon laquelle un groupe particulier détient la vérité à l’exclusion de tous les autres êtres humains. Elle peut exploiter le désir de puissance, de sécurité ou d’appartenance de l’homme, et l’amener ainsi à accepter ce qui s’accorde avec ses inclinations sans en éprouver la preuve.

Conclusion du tribunal : l’une des voies les plus dangereuses de l’égarement consiste à transformer le désir en critère d’adhésion et à subordonner la preuve à ce que l’homme souhaite, au lieu de soumettre le désir à ce que la preuve établit.

Douzième pièce : la lutte entre les groupes — chaque camp prétend avoir la vérité de son côté

Le Coran dit :

﴿وقالت اليهود ليست النصارى على شيء وقالت النصارى ليست اليهود على شيء وهم يتلون الكتاب﴾ (Les Juifs disent : « Les chrétiens ne se fondent sur rien », et les chrétiens disent : « Les Juifs ne se fondent sur rien », alors qu’ils récitent le Livre.) [البقرة: 113]

Puis il dit :

﴿كذلك قال الذين لا يعلمون مثل قولهم﴾ (De même, ceux qui ne savent pas ont tenu des propos semblables aux leurs.) [البقرة: 113]

Le verset place devant le tribunal une scène claire : deux groupes se dénient réciproquement toute vérité, alors que chacun récite un Livre

Mais le verset ne s’arrête pas à ce conflit ; il ajoute que ceux qui ne savent pas ont tenu des propos semblables aux leurs. Le champ du procès s’élargit alors, car ce schéma d’exclusion ne se limite pas aux Juifs et aux chrétiens : il peut se reproduire dans tout groupe qui s’érige en critère de la vérité et la dénie aux autres sans preuve.

Le Tadbur de l’agencement du verset fait surgir une question concernant ceux qui sont venus après les Juifs et les chrétiens, puis ont reproduit le même schéma de conflit. Cette épreuve s’applique aux musulmans lorsqu’ils se sont divisés en factions et en confessions, et que chaque camp s’est mis à dénier la vérité à l’autre et à faire de son appartenance confessionnelle une preuve de la justesse de sa croyance.

Il ne s’agit pas de dire que l’islam, en tant que message, a engendré ce conflit, mais que les adeptes des messages peuvent transformer l’appartenance en critère de vérité et reproduire le comportement que le verset a révélé chez leurs prédécesseurs.

Ici, le tribunal interroge le musulman comme il interroge les autres :

Si les juifs disent que les chrétiens ne reposent sur rien, et si les chrétiens disent que les juifs ne reposent sur rien, puis que viennent après eux ceux qui reproduisent cette démarche, suffit-il de se réclamer de l’islam pour établir que l’on est dans le vrai ?

Un groupe a-t-il raison du seul fait qu’il qualifie ses adversaires d’égarés ?

Le jugement diffère-t-il si une personne répète les propos de sa propre confession plutôt que ceux d’une autre, sans examiner les preuves ?

La répétition de ce schéma parmi les groupes révèle que l’appartenance peut devenir un obstacle à la connaissance, et que l’on peut apprendre à juger les autres avant d’apprendre à mettre sa propre croyance à l’épreuve.

Conclusion du tribunal : il ne suffit pas qu’un groupe dénie la vérité aux autres pour établir qu’il la détient. Il ne suffit pas non plus d’hériter du nom d’un groupe religieux pour connaître la vérité. Car la vérité ne s’établit pas par l’appartenance et ne se transmet pas à une personne du seul fait de sa naissance au sein d’un groupe ou de son adhésion à une confession.

Première règle : ne suis pas ce dont tu n’as aucune connaissance

Le Très-Haut dit :

﴿ولا تقف ما ليس لك به علم﴾ (Ne suis pas ce dont tu n’as aucune connaissance.) [Al-Isrāʾ : 36]

Toute information qui te parvient n’est pas un savoir, toute confiance n’est pas une preuve, et toute narration (riwāya) en circulation n’est pas une vérité établie.

Il ne suffit pas qu’une personne en qui tu as confiance t’affirme quelque chose pour que cela devienne un savoir, ni qu’une institution religieuse ou politique le répète pour que cela devienne une vérité. Tu dois en examiner la source, en vérifier la preuve et distinguer le fait, l’exégèse (tafsīr) et l’allégation.

Cette règle n’empêche pas d’apprendre auprès des autres ; elle empêche plutôt de transformer leurs propos en vérités admises sans connaissance.

Deuxième règle : ne fais pas du nombre une démonstration

Le Très-Haut dit :

﴿وإن تطع أكثر من في الأرض يضلوك عن سبيل الله﴾ (Si tu obéis à la plupart de ceux qui sont sur terre, ils t’égareront loin du chemin de Dieu.) [Al-Anʿām : 116]

Le nombre établit la diffusion d’une affirmation, mais non sa validité.

Des millions de personnes peuvent répéter une même narration (riwāya), des institutions influentes peuvent l’adopter, et elle peut devenir, avec le temps, une croyance héritée ; mais rien de cela ne dispense d’une démonstration.

De même que le petit nombre de ceux qui croient à une affirmation ne suffit pas à en établir la fausseté, leur grand nombre ne suffit pas à en établir la validité.

Le critère n’est pas le nombre de ceux qui croient, mais ce qui établit la véracité de ce à quoi ils croient.

Troisième règle : pratique le Tadbur et ne ferme pas la porte au réexamen

Le Très-Haut dit :

﴿أفلا يتدبرون القرآن أم على قلوب أقفالها﴾ (Ne méditent-ils donc pas le Coran, ou bien des cadenas ferment-ils leurs cœurs ?) [Muḥammad : 24]

Le Tadbur ne consiste pas à aborder le texte avec une conclusion préalable, puis à y sélectionner ce qui la conforte en ignorant ce qui la met à l’épreuve.

Le Tadbur consiste à réunir les versets pertinents, à les lire dans leurs contextes, à les mettre en relation, à éprouver l’hypothèse au regard de l’ensemble des textes et à distinguer ce que le Coran dit explicitement de ce que tu déduis toi-même de ses significations.

Le Tadbur ne saurait être véritable si la conclusion est arrêtée d’avance et qu’aucune preuve n’est autorisée à la remettre en question.

Celui qui demande au texte de confirmer uniquement sa croyance ne met pas la vérité à l’épreuve ; il cherche plutôt ce qui le rassure quant à ce qu’il croit déjà.

Quatrième règle : exige une démonstration de chacun

Le Très-Haut dit :

﴿قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين﴾ (Dis : « Apportez votre démonstration, si vous êtes véridiques. ») [Al-Baqara : 111]

Cette règle ne varie pas selon celui qui parle, son identité ou son rang.

Le religieux n’est pas dispensé de démonstration parce qu’il est religieux, ni le politique parce qu’il détient une autorité, ni l’influenceur parce qu’il est célèbre, ni l’expert parce que les gens ont confiance en son savoir, ni le groupe parce que l’on en fait partie.

Si une personne exige une preuve de son adversaire, puis accepte de son propre groupe ce qu’elle refuse de celui-ci, elle a changé de critère de vérité selon l’identité de celui qui parle, et non selon la force de l’argument.

Le tribunal soumet donc à tous une seule question :

Acceptes-tu que ta croyance soit éprouvée selon le même critère que celui par lequel tu éprouves la croyance des autres ?

Synthèse du jugement : ne substitue pas ton désir, ton groupe ou ton autorité à la démonstration

Les pièces révèlent que l’égarement peut commencer par une promesse conforme au désir de la personne, que l’appartenance peut devenir un obstacle l’empêchant de réexaminer sa croyance, et que les conflits entre groupes n’établissent pas que l’un d’eux détient la vérité du seul fait qu’il la dénie aux autres.

Les règles coraniques posent un critère clair : ne suis pas ce dont tu n’as aucune connaissance, ne fais pas du nombre une preuve, ne ferme pas la porte au Tadbur et au réexamen, et n’accorde à aucune instance une immunité face à l’exigence de démonstration.

Il ne suffit donc pas de dire : je fais partie du bon groupe, ou mon autorité religieuse en décide ainsi, ou mes pères y ont cru, ou la plupart des gens le répètent.

La question n’est pas seulement : que crois-tu ?

Mais : pourquoi y crois-tu ? Quelle preuve l’étaye ? Et as-tu éprouvé ta croyance comme tu éprouves celle de ton adversaire ?

Ici, le tribunal statue : la vérité ne s’établit ni par le désir, ni par l’héritage, ni par l’autorité, ni par le nombre, mais par ce que fonde la démonstration

Chapitre neuf : le jugement définitif

L’homme face à la vérité — de la condamnation de l’égarement au procès de ceux qui le produisent et le suivent

Le tribunal de la vérité et de la démonstration

Après avoir examiné les éléments de preuve coraniques, comparé les textes et les narrations (riwāya) religieuses, interrogé les exemples de l’histoire et considéré l’effet de l’autorité, de la propagande et des algorithmes, le tribunal revient à la question sur laquelle repose l’affaire :

Le problème tient-il au fait que l’homme ne connaît pas la vérité, ou au fait qu’il peut détenir la preuve, puis suivre ce qui la contredit ?

Le procès n’était ni la recherche d’une personne unique sur laquelle rejeter la faute, ni une tentative de prouver que l’homme est une victime permanente de la tromperie ; il consistait plutôt à éprouver les mécanismes qui produisent l’adhésion, les critères dont l’homme se sert pour accepter ce qu’il croit et rejeter ce qui le contredit, ainsi que la responsabilité qu’il assume lorsque lui est offerte la possibilité d’examiner et de réévaluer.

Après délibération, le tribunal rend le jugement suivant.

Premièrement : dans l’affaire de la séduction et de l’égarement

Les éléments de preuve coraniques ont établi que l’égarement ne repose pas toujours sur une négation explicite de la vérité ; il peut commencer par une promesse désirable, un souhait, un serment suggérant la sincérité ou un conseil qui paraît, extérieurement, servir l’intérêt de la personne.

Le Très-Haut dit, par la bouche d’Iblīs :

﴿ولأضلنهم ولأمنينهم﴾ (Je les égarerai assurément et les bercerai assurément de vains espoirs.) [Al-Nisāʾ : 119]

Dans le récit d’Adam, la séduction prit la forme d’une promesse d’éternité et de souveraineté impérissable :

﴿هل أدلك على شجرة الخلد وملك لا يبلى﴾ (T’indiquerai-je l’arbre de l’éternité et une souveraineté qui ne dépérit pas ?) [Ṭā-Hā : 120]

Ces éléments de preuve révèlent que le désir peut devenir une voie d’accès à l’égarement, que ce qui correspond aux souhaits de l’homme n’est pas nécessairement vrai, et qu’afficher une intention de conseil ne suffit pas à établir la sincérité de celui qui conseille.

En conséquence, le tribunal décide que l’attrait de la promesse, la force de l’influence et l’apparence du conseil ne tiennent pas lieu de preuve.

Deuxièmement : dans l’affaire du Sāmirī et de l’apparence de vérité

Dans le récit du Sāmirī, le Coran ne s’est pas contenté de rapporter son allégation : il a présenté un propos sur l’effet du veau, puis lui a opposé ce qui en révèle l’impuissance :

﴿فأخرج لهم عجلا جسدا له خوار فقالوا هذا إلهكم وإله موسى فنسي﴾ (Il fit alors sortir pour eux un veau, un corps qui mugissait ; ils dirent : « Voici votre dieu et le dieu de Moïse ; il a donc oublié. ») [Ṭā-Hā : 88]

Puis vint la question révélatrice :

﴿أفلا يرون ألا يرجع إليهم قولا ولا يملك لهم ضرا ولا نفعا﴾ (Ne voient-ils donc pas qu’il ne leur répond par aucune parole et ne peut ni leur nuire ni leur être utile ?) [طه: 89]

Une apparence qui attire le regard, un son qui retient l’attention ou une prétention entourée de personnes qui y croient ne prouvent donc pas que celui qui en est l’objet possède la capacité qu’elles lui attribuent.

Le récit place l’homme devant une épreuve claire : examine-t-il la réalité de ce qui se présente à lui, ou se contente-t-il de ce que suggère l’apparence et de ce qu’en dit le groupe ?

En conséquence, une prétention ne saurait être acceptée du seul fait d’un signe frappant ; il faut éprouver le rapport entre la prétention, la capacité et la preuve.

Troisièmement : dans l’affaire des groupes qui se disputent la vérité

Le Coran présente une scène où deux groupes se dénient mutuellement toute part de vérité :

﴿وقالت اليهود ليست النصارى على شيء وقالت النصارى ليست اليهود على شيء وهم يتلون الكتاب﴾ (Les Juifs disent : « Les chrétiens ne reposent sur rien », et les chrétiens disent : « Les Juifs ne reposent sur rien », alors qu’ils récitent le Livre.) [البقرة: 113]

Puis il ajoute :

﴿كذلك قال الذين لا يعلمون مثل قولهم﴾ (De même, ceux qui ne savent pas ont tenu des propos semblables aux leurs.) [البقرة: 113]

Le Tadbur de cet enchaînement fait apparaître une signification qui dépasse les deux groupes mentionnés pour désigner un schéma récurrent chez ceux qui leur ont succédé : chaque groupe dénie à l’autre toute part de vérité et érige sa propre appartenance en preuve du bien-fondé de sa position.

Cette épreuve s’applique aux musulmans lorsqu’ils se sont divisés en factions et en confessions, ont échangé des jugements d’exclusion et ont, pour certains, érigé l’affiliation à leur confession en critère du vrai, au lieu de soumettre les propos de tous à la preuve.

Ce qui est jugé ici n’est pas l’islam en tant que message, mais la conduite des adeptes des messages révélés lorsqu’ils transforment l’appartenance en immunité, la divergence en condamnation réciproque et l’identité en substitut à la preuve.

En conséquence, l’appartenance religieuse ne confère à personne un titre de possession de la vérité, et un propos ne devient pas vrai parce qu’un groupe l’adopte, ni faux

du seul fait qu’un autre groupe le rejette.

Quatrièmement : dans l’affaire de l’autorité, du legs reçu et de la narration (riwāya) historique

Les éléments examinés par le tribunal ont établi que l’autorité, la propagande, la peur et la répétition peuvent influer sur les représentations des gens, et que la narration (riwāya) peut servir à orienter les croyances et à justifier les positions et les actes.

Cela s’est manifesté dans des expériences historiques où la propagande a servi à fabriquer l’image de l’ennemi, ainsi que dans des discours religieux et politiques mobilisés pour consolider des privilèges ou légitimer la domination.

Dans le dossier de la Palestine, la nécessité apparaît de distinguer la croyance religieuse de sa transformation en une prétention politique justifiant la spoliation des droits d’autrui. Se réclamer d’une narration (riwāya) relative à l’élection ou à la promesse de la terre ne dispense aucune autorité de l’examen de ses actes et ne rend pas légitimes le meurtre de civils, leur déplacement forcé ou la confiscation de leurs droits au seul motif qu’on leur attribue une justification religieuse.

Le Coran pose un critère de justice que l’hostilité ne saurait abolir :

﴿ولا يجرمنكم شنآن قوم على ألا تعدلوا ۚ اعدلوا هو أقرب للتقوى﴾ (Que la haine envers un peuple ne vous pousse pas à être injustes. Soyez justes : cela est plus proche de la piété.) [المائدة: 8]

Cette conclusion ne signifie pas que toute narration (riwāya) historique est mensongère, que tout legs reçu induit en erreur ou que quiconque adopte une narration (riwāya) sait qu’elle est fausse. Elle signifie seulement que la narration (riwāya) n’est pas dispensée d’examen en raison de son ancienneté, de son caractère sacré aux yeux de ses adeptes ou de la puissance de l’instance qui la promeut.

En conséquence, la narration (riwāya) ne devient pas vérité par sa seule répétition, et une prétention religieuse ne devient pas une preuve de la légitimité de l’acte dans

la réalité.

Cinquièmement : dans l’affaire des algorithmes et de la responsabilité de l’homme

L’environnement numérique ajoute un facteur nouveau à l’affaire : un contenu auquel l’homme est exposé de manière répétée peut lui paraître familier ; ce qui correspond à ses centres d’intérêt peut occuper une place croissante dans son expérience numérique ; et des émotions fortes peuvent être exploitées pour capter son attention et le pousser à interagir et à diffuser.

Mais ces mécanismes ne prouvent pas que tout contenu en circulation est faux ni que tous les utilisateurs subissent la même influence. Ils révèlent des raisons supplémentaires qui rendent la vérification nécessaire et font aussi de la conception des plateformes et des systèmes de recommandation un objet de mise en cause.

La responsabilité n’est donc pas identique dans tous les cas : il y a celui qui fabrique délibérément une fausse allégation, celui qui l’amplifie, celui qui la relaie sans vérification et celui qui en découvre le défaut, puis continue à la défendre.

En conséquence, l’algorithme ne dégage pas l’homme de sa responsabilité, pas plus qu’il ne dispense la plateforme d’examiner les effets de sa conception, et l’on ne saurait assimiler

celui qui s’est trompé malgré ses vérifications à celui qui a délibérément induit en erreur ou qui a persisté après la mise au jour de la preuve.

Sixièmement : dans l’affaire du double critère de preuve

Le tribunal parvient ici au cœur de l’affaire.

Exiger de son adversaire une preuve, puis accepter de son propre groupe ce que l’on n’accepte pas de cet adversaire ; exiger la vérification des informations qui nuisent à sa position, puis diffuser sans examen celles qui la servent ; refuser de réviser sa croyance non parce que la preuve fait défaut, mais parce que le résultat ne correspond pas à ce que l’on souhaite — tout cela révèle une défaillance du critère par lequel on juge de la vérité.

Le Coran a posé une règle qui interdit de suivre ce qui ne repose pas sur un savoir :

﴿ولا تقف ما ليس لك به علم﴾ (Ne poursuis pas ce dont tu n’as aucune connaissance.) [الإسراء: 36]

Il a également refusé de faire du nombre un critère autonome de vérité :

﴿وإن تطع أكثر من في الأرض يضلوك عن سبيل الله ۚ إن يتبعون إلا الظن وإن هم إلا يخرصون﴾ (Si tu obéis à la plupart de ceux qui sont sur terre, ils t’égareront loin du chemin de Dieu. Ils ne suivent que la conjecture et ne font que supputer.) [الأنعام: 116]

Il a appelé au Tadbur du Coran plutôt qu’à fermer la voie du réexamen :

﴿أفلا يتدبرون القرآن أم على قلوب أقفالها﴾ (Ne méditent-ils donc pas le Coran, ou des verrous ferment-ils leurs cœurs ?) [محمد: 24]

Ces règles ne demandent pas à l’homme de douter de tout ; elles lui interdisent plutôt de transformer la confiance, le désir, le nombre et l’appartenance en substituts à l’examen.

En conséquence, le tribunal condamne le double critère de preuve chaque fois qu’il est établi et demande à l’homme d’appliquer le même critère à ce qu’il approuve

et à ce à quoi il s’oppose.

Dispositif du jugement définitif

Après examen des pièces et confrontation des prétentions aux critères coraniques, le tribunal décide ce qui suit :

Premièrement : il est établi que l’homme peut être influencé par la promesse, le désir et l’apparence du conseil bienveillant, et qu’il peut croire une prétention en raison de ce qu’elle suggère, et non de ce que la preuve établit

Deuxièmement : il est établi que l’apparence, le son, la renommée, l’autorité et le grand nombre d’adeptes ne suffisent pas, à eux seuls, à établir la validité d’une prétention

Troisièmement : il est établi que les conflits entre groupes peuvent se transformer en un schéma récurrent consistant à dénier toute part de vérité à celui qui diverge, et que ce schéma peut apparaître parmi les adeptes des messages révélés lorsque l’appartenance se substitue à la preuve.

Quatrièmement : le tribunal décide que les narrations (riwāya) religieuses, historiques et politiques, ainsi que les contenus numériques, doivent être soumis à l’examen selon la nature de la prétention et les preuves disponibles, et non bénéficier d’une immunité en raison de leur source ou de leur diffusion.

Cinquièmement : le tribunal décide que la responsabilité varie selon le savoir, la capacité de vérification et l’intention ; l’erreur involontaire ne saurait donc être assimilée au fait d’induire délibérément en erreur, et celui qui ignore une preuve disponible ou continue de diffuser une allégation après que sa fausseté a été mise au jour ne saurait être dégagé de sa responsabilité.

Sixièmement : la cour condamne le double critère : accepter ce qui sert une position sans preuve suffisante et rejeter ce qui la contredit malgré l’existence d’une preuve, au seul motif que le résultat est indésirable.

Septièmement : la cour adopte, dans ce procès, le Coran comme référence du jugement intellectuel et impose à la recherche de distinguer le texte du verset, la conclusion issue du rapprochement des textes et l’hypothèse qui requiert des vérifications supplémentaires.

Le jugement

Ce que cette affaire révèle de plus grave n’est pas que l’homme puisse être trompé, mais qu’il puisse passer du statut de destinataire de la tromperie à celui de partenaire de sa perpétuation.

L’homme peut être trompé à son insu et se tromper malgré la sincérité de sa démarche. Mais sa responsabilité change lorsque des preuves qu’il peut examiner deviennent accessibles et qu’il choisit ensuite de s’en détourner pour protéger ses inclinations, son groupe ou sa position préalable.

Le problème n’est donc pas toujours le manque d’informations ; il peut résider dans la manière de les traiter. Posséder une preuve ne garantit pas qu’on la suivra, de même que l’abondance des informations ne signifie pas nécessairement un accroissement de la connaissance.

L’homme peut disposer du texte, de la raison, de l’information et des moyens de vérification, puis choisir ce qui s’accorde avec ses inclinations.

À ce stade, il ne suffit plus qu’il demande : qui m’a trompé ? La vérité est désormais en droit de lui demander :

Qu’as-tu fait lorsque t’est apparu ce qui contredisait ta croyance ? As-tu examiné la preuve ou cherché une échappatoire pour la rejeter ? As-tu appliqué le même critère à ton groupe et à ton adversaire ? Étais-tu prêt à changer d’avis si son défaut était établi ?

La cour ne condamne pas l’homme parce qu’il s’est trompé, a posé des questions, a douté ou a réexaminé ce qu’il a reçu en héritage. Elle condamne plutôt le fait de transformer la croyance en immunité contre la démonstration, le désir en critère de vérité et l’appartenance en jugement préalable sur autrui.

Jugement définitif : aucune autorité n’est au-dessus de la preuve, aucune appartenance ne dispense du réexamen et aucun désir ne donne à celui qui l’éprouve le droit d’appeler vérité ce

qu’il désire.

Le procès s’est achevé par le prononcé du jugement, mais la responsabilité de l’homme envers la vérité ne

prend pas fin avec la clôture de l’audience.

La part assignée

Unité du projet et de l’identité dans le Coran : d’Iblis, de Satan et du ṭāghūt aux Enfants d’Israël, à ceux qui ont professé le judaïsme et aux Juifs

Introduction : lire le texte par le texte

Cette recherche part de la méthode consistant à lire le Coran par le Coran, en réunissant les versets dans lesquels reviennent les termes, les thèmes et les attributs, et en suivant leurs relations pour mettre au jour les liens qui les rassemblent dans un même contexte, afin de construire une hypothèse expliquant l’unité du projet, les mécanismes de l’égarement et leur prolongement à travers le temps.

L’idée repose sur deux axes liés : le premier porte sur le projet d’Iblis et sur ce qui s’y rattache — dévoiement, égarement, suscitation de vains espoirs, illusion trompeuse et ordre de modifier la création de Dieu —, tout en étudiant son rapport avec Satan, le ṭāghūt et les démons parmi les hommes et les djinns. Le second porte sur les Enfants d’Israël, ceux qui ont professé le judaïsme, les Juifs et ceux qui ont reçu une part du Livre, à travers les versets qui mentionnent le pacte, le fait de se détourner, l’altération, l’achat de l’égarement et la croyance au jibt et au ṭāghūt.

Les deux axes se rejoignent autour du terme « part », qui apparaît dans l’annonce par Iblis de son projet, ainsi que dans la description d’une catégorie ayant reçu une part du Livre. De là naît la question centrale de la recherche : la comparaison de ces passages révèle-t-elle une relation qui dépasse la similitude lexicale pour atteindre une unité de projet, d’attributs et de fonction ?

L’enquête s’étend à l’étude des espérances, des promesses futures, de l’attente du Messie et de la doctrine de l’élection dans la pensée juive, en revenant aux textes talmudiques, à la tradition héritée de l’exégèse (tafsīr) et aux propos des rabbins, pour examiner le rapport entre ces matériaux et les descriptions coraniques, et déterminer dans quelle mesure les textes étayent les conclusions.

Ce parcours s’achève par l’étude de l’effet du projet sur le message coranique : modification de sa compréhension, occultation de sa guidance et neutralisation de son efficacité dans la vie de l’oumma, jusqu’à la notion de délaissement du Coran et à la responsabilité de l’oumma, après le Messager, dans la transmission du message et le témoignage (shahāda) à l’égard des hommes selon la vérité que Dieu a fait descendre.

La recherche ajoute à cette construction une distinction centrale entre le dévoiement général et l’égarement particulier. Selon l’hypothèse qu’elle adopte, le dévoiement est le processus général qui vise les êtres humains ; l’homme peut s’y engager sans percevoir l’ampleur de sa déviation, tout en conservant la possibilité du repentir et du retour. Quant à l’égarement, il se rattache, dans cette hypothèse, à la mission particulière annoncée par Iblis lorsqu’il évoque le fait de prendre une « part assignée », ainsi qu’à la suscitation de vains espoirs, à l’ordre, à l’acte et à la modification de la création de Dieu qui s’y rapportent.

La recherche ne traite donc pas le dévoiement et l’égarement comme deux termes synonymes : elle éprouve la signification de chacun à travers ses occurrences coraniques, puis relie cette distinction à l’identité de la part assignée et au sort décrit par les versets relatifs à l’égarement.

Premièrement : la part assignée et le projet d’Iblis

Iblis annonce son projet dans cette parole du Très-Haut :

﴿قال فبما أغويتني ألقعدن لهم صراطك المستقيم ثم لآتينهم من بين أيديهم ومن خلفهم وعن أيمانهم وعن شمائلهم ولا تجد أكثرهم شاكرين﴾ (Il dit : « Puisque Tu m’as dévoyé, je me posterai pour eux sur Ta voie droite. Puis je les assaillirai par-devant et par-derrière, par leur droite et par leur gauche, et Tu ne trouveras pas la plupart d’entre eux reconnaissants. ») [الأعراف: 16–17]

À cette annonce se rattache cette parole du Très-Haut :

﴿وقال لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا ولأضلنهم ولأمنينهم ولآمرنهم فليبتكن آذان الأنعام ولآمرنهم فليغيرن خلق الله﴾ (Et il dit : « Je prendrai assurément parmi Tes serviteurs une part assignée. Je les égarerai assurément, je susciterai en eux de vains espoirs, je leur donnerai des ordres et ils fendront les oreilles des bestiaux ; je leur donnerai des ordres et ils modifieront la création de Dieu. ») [النساء: 118–119]

Puis le contexte précise la nature des promesses qui accompagnent ce projet :

﴿يعدهم ويمنيهم وما يعدهم الشيطان إلا غرورا﴾ (Il leur fait des promesses et suscite en eux de vains espoirs ; mais Satan ne leur promet qu’illusion trompeuse.) [النساء: 120]

Ces versets comportent des éléments liés, qui commencent par la prise d’une part des serviteurs de Dieu, puis passent par l’égarement, la suscitation de vains espoirs et la promesse, pour aboutir à l’ordre, à l’acte et à la modification de la création de Dieu. L’illusion trompeuse apparaît comme le résultat des promesses et des vains espoirs que le Coran attribue à Satan.

Le Coran mentionne également l’existence de démons parmi les hommes et les djinns qui échangent des paroles enjolivées dans l’intention de tromper :

﴿شياطين الإنس والجن يوحي بعضهم إلى بعض زخرف القول غرورا﴾ (Des démons parmi les hommes et les djinns, qui s’inspirent les uns aux autres des paroles enjolivées pour tromper.) [الأنعام: 112]

Il mentionne aussi les propos de ceux qui suivent les agents de l’égarement :

﴿ربنا أرنا اللذين أضلانا من الجن والإنس﴾ (« Notre Seigneur, montre-nous les deux qui nous ont égarés, parmi les djinns et les hommes. ») [فصلت: 29]

Ces passages inscrivent le projet d’Iblis dans un réseau de relations comprenant l’égarement, la suscitation de vains espoirs et l’illusion trompeuse, et permettent d’étudier les médiations humaines par lesquelles ces mécanismes peuvent se transmettre. Quant au rapport de cet ensemble avec le ṭāghūt, il est examiné à travers les passages coraniques qui l’associent aux descriptions des catégories étudiées par la recherche.

1. Le dévoiement général et l’égarement particulier

La distinction entre le dévoiement et l’égarement constitue l’une des clés de cette thèse.

Le Très-Haut dit, à propos d’Adam :

﴿وعصى آدم ربه فغوى ثم اجتباه ربه فتاب عليه وهدى﴾ (Adam désobéit à son Seigneur et se dévoya. Puis son Seigneur le choisit, accueillit son repentir et le guida.) [طه: 121–122]

Les deux versets associent le dévoiement, puis l’élection, le repentir et la guidance. L’étude en déduit que le dévoiement peut être un état dans lequel l’homme tombe, puis dont il revient, et qu’il ne signifie pas en lui-même que le destin ultime de l’homme soit définitivement fixé dans l’égarement.

Quant à l’égarement provoqué, le Coran l’aborde dans un autre contexte, qui commence par cette déclaration d’Iblis :

﴿ولأضلنهم ولأمنينهم﴾ (Je les égarerai assurément et je les bercerai assurément de vains espoirs.) [النساء: 119]

Dans le contexte du discours sur l’issue finale figurent ces paroles des adeptes de ceux qui égarent :

﴿ربنا أرنا اللذين أضلانا من الجن والإنس﴾ (Notre Seigneur, montre-nous ceux des djinns et des hommes qui nous ont égarés.) [فصلت: 29]

Sur la base de la comparaison entre ces passages, l’hypothèse de l’étude est que le dévoiement représente le processus général qui vise les hommes, tandis que l’égarement provoqué se rattache à la mission particulière pour l’accomplissement de laquelle Iblis a annoncé qu’il prendrait une part assignée.

Le dévoiement peut commencer par une déviation, par le fait de suivre quelqu’un ou de répondre à une suggestion insidieuse, sans que l’homme perçoive au départ jusqu’où cela peut le conduire. Dans cette construction, l’égarement provoqué se rattache en revanche à un processus complet qui dépasse le fait de tomber dans l’erreur pour englober la fabrication des représentations et des promesses, l’orientation des conduites et l’injonction d’accomplir des actes réalisant les fins du projet.

Cette hypothèse se rattache également à ces paroles d’Iblis :

﴿قال فبما أغويتني ألقعدن لهم صراطك المستقيم﴾ (Il dit : Puisque Tu m’as dévoyé, je me posterai assurément pour eux sur Ton chemin droit.) [الأعراف: 16]

Iblis mentionne le dévoiement lorsqu’il annonce qu’il se postera sur le chemin droit, puis annonce, dans la sourate al-Nisāʾ, qu’il prendra une part assignée, égarera, suscitera de vains espoirs et donnera des ordres. Cet axe examine la relation entre les deux déclarations et cherche à déterminer si la différence des termes et l’ordre des actes révèlent une distinction entre le processus général du dévoiement et la mission particulière de l’égarement provoqué.

L’importance de cette distinction tient au fait que l’étude ne s’arrête pas à l’identification du groupe représentant la part assignée : elle aborde la nature de la mission qu’elle attribue à ce groupe dans le projet d’Iblis, ainsi que les mécanismes qui font de la production de vains espoirs et de la tromperie deux moyens d’orienter l’homme vers l’action et la modification.

2. De l’égarement provoqué à la production de vains espoirs, à l’injonction et à la modification

Dans les versets de la part assignée, l’égarement provoqué n’apparaît pas séparément de ce qui le suit, mais s’inscrit dans un enchaînement :

Prise de la part assignée ← égarement provoqué ← production de vains espoirs ← injonction ← action et modification.

Le Coran explique l’effet des promesses en ces termes :

﴿يعدهم ويمنيهم وما يعدهم الشيطان إلا غرورا﴾ (Il leur fait des promesses et les berce de vains espoirs ; mais Satan ne leur promet que tromperie.) [النساء: 120]

L’examen de cet enchaînement porte sur la manière dont on passe de l’influence exercée sur la conscience et les représentations à l’orientation des conduites, puis à des résultats qui se manifestent dans la réalité. La production de vains espoirs ne demeure pas une simple idée dans l’esprit : elle est liée, dans le verset, à l’injonction et à l’action, et la modification de la création de Dieu figure parmi les résultats mentionnés par le texte.

Cette chaîne permet d’étudier les médiations par lesquelles peuvent se transmettre les mécanismes de l’égarement provoqué, notamment les discours religieux, médiatiques et politiques, les promesses relatives à l’avenir et les représentations présentées aux gens comme des vérités ou des garanties.

L’axe de l’étude demeure la mise à l’épreuve de la relation entre ces mécanismes et la part assignée, selon ce que révèlent les versets lorsqu’on les réunit et qu’on en lit les contextes.

Deuxièmement : la part assignée et la part du Livre

L’une des articulations de l’hypothèse repose sur la comparaison entre deux expressions figurant dans la sourate al-Nisāʾ :

﴿لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا﴾ (Je prendrai assurément parmi Tes serviteurs une part assignée.) [النساء: 118]

Et cette parole du Très-Haut :

﴿ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب يشترون الضلالة ويريدون أن تضلوا السبيل﴾ (N’as-tu pas vu ceux à qui a été donnée une part du Livre ? Ils achètent l’égarement et veulent que vous vous égariez du chemin.) [النساء: 44]

Puis cette parole :

﴿ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب يؤمنون بالجبت والطاغوت﴾ (N’as-tu pas vu ceux à qui a été donnée une part du Livre ? Ils croient au jibt et au ṭāghūt.) [النساء: 51]

Ces passages ont en commun le terme « part », tandis que le contexte d’al-Nisāʾ 44 et 51 réunit des qualifications relatives à l’achat de l’égarement, à la volonté d’égarer autrui et à la croyance au jibt et au ṭāghūt.

Dans le contexte proche, le Très-Haut dit :

﴿من الذين هادوا يحرفون الكلم عن مواضعه ويقولون سمعنا وعصينا﴾ (Parmi ceux qui ont adopté le judaïsme, certains détournent les paroles de leurs emplacements et disent : Nous avons entendu et nous avons désobéi.) [النساء: 46]

Les ouvrages d’exégèse (tafsīr), dont l’exégèse (tafsīr) d’al-Ṭabarī aux versets 44 et 51 d’al-Nisāʾ, présentent des propos rattachant le groupe concerné aux Juifs, ainsi que des narrations (riwāya) relatives à l’identification des personnes et des situations à propos desquelles les versets ont été révélés.

À partir de ce rapprochement, l’hypothèse s’oriente vers l’étude du lien entre la part assignée et la part du Livre, en prenant pour point de départ l’identité du terme et la proximité des qualifications et des contextes. Dans cette étude, la part assignée est identifiée aux Juifs, conformément au résultat que l’ensemble des preuves coraniques et des comparaisons textuelles cherche à établir dans le cadre de la thèse de l’étude.

Cette identification n’est pas dissociable des autres axes ; elle est liée à l’étude des qualifications coraniques relatives à l’altération, à la dissimulation, à l’achat de l’égarement, à la croyance au ṭāghūt, aux vains espoirs et à la tromperie, puis à l’examen de leur lien avec le projet d’Iblis visant à égarer et à modifier la création de Dieu.

La comparaison acquiert une importance supplémentaire lorsqu’on la considère à la lumière de la distinction entre le dévoiement général et l’égarement provoqué particulier. L’étude ne se contente pas d’identifier un groupe mentionné dans le contexte de la part du Livre : elle met à l’épreuve l’hypothèse selon laquelle l’association de la part avec l’achat de l’égarement, la volonté d’égarer autrui et la croyance au jibt et au ṭāghūt révèle un lien avec la mission d’égarement qu’Iblis a annoncée en parlant de la part assignée.

La question centrale devient ainsi : l’identité du terme, la proximité des qualifications et l’enchaînement des actes révèlent-ils une unité de fonction et de projet, ou ces liens nécessitent-ils des preuves supplémentaires tirées des autres passages coraniques ? L’étude traite cette question en réunissant les versets, en comparant les contextes et en déterminant les résultats qu’étaye ce rapprochement.

Troisièmement : les Enfants d’Israël, ceux qui ont adopté le judaïsme et les Juifs — définition des termes et des groupes

L’étude de l’identité de la part assignée exige de distinguer les termes coraniques relatifs à Israël, aux Enfants d’Israël, à ceux qui ont adopté le judaïsme, aux Juifs et aux gens du Livre, puis de réunir les versets qui déterminent les contextes de chaque dénomination et les qualifications des groupes qui y figurent.

Le Très-Haut dit, au sujet du pacte des Enfants d’Israël :

﴿وإذ أخذنا ميثاق بني إسرائيل لا تعبدون إلا الله… ثم توليتم إلا قليلا منكم وأنتم معرضون﴾ (Et lorsque Nous avons reçu le pacte des Enfants d’Israël : Vous n’adorerez que Dieu… Puis vous vous êtes détournés, à l’exception d’un petit nombre d’entre vous, en vous écartant.) [البقرة: 83]

Il dit aussi :

﴿لقد أخذنا ميثاق بني إسرائيل وأرسلنا إليهم رسلا ۖ كلما جاءهم رسول بما لا تهوى أنفسهم فريقا كذبوا وفريقا يقتلون﴾ (Nous avons assurément reçu le pacte des Enfants d’Israël et leur avons envoyé des messagers. Chaque fois qu’un messager leur apportait ce que leurs âmes ne désiraient pas, ils en traitaient certains de menteurs et en tuaient d’autres.) [المائدة: 70]

Il dit dans un autre passage :

﴿وقضينا إلى بني إسرائيل في الكتاب لتفسدن في الأرض مرتين ولتعلن علوا كبيرا﴾ (Nous avons décrété à l’intention des Enfants d’Israël dans le Livre : Vous sèmerez assurément la corruption sur terre à deux reprises et vous vous élèverez assurément avec une grande arrogance.) [الإسراء: 4]

Mais le Coran mentionne aussi l’existence de groupes droits parmi le peuple de Moïse, en disant :

﴿ومن قوم موسى أمة يهدون بالحق وبه يعدلون﴾ (Parmi le peuple de Moïse, il est une oumma dont les membres guident par la vérité et, par elle, exercent la justice.) [الأعراف: 159]

Il dit aussi :

﴿وقطعناهم في الأرض أمما منهم الصالحون ومنهم دون ذلك﴾ (Nous les avons répartis sur terre en oummas ; parmi eux se trouvent des justes et d’autres qui le sont moins.) [الأعراف: 168]

Il mentionne Israël par son nom dans cette parole :

﴿كل الطعام كان حلا لبني إسرائيل إلا ما حرم إسرائيل على نفسه﴾ (Toute nourriture était licite pour les Enfants d'Israël, sauf ce qu'Israël s'était interdit à lui-même.) [آل عمران: 93]

Et dans Sa parole :

﴿أولئك الذين أنعم الله عليهم من النبيين من ذرية آدم وممن حملنا مع نوح ومن ذرية إبراهيم وإسرائيل﴾ (Ceux-là sont les prophètes que Dieu a comblés de bienfaits, parmi la descendance d'Adam, parmi ceux que Nous avons transportés avec Noé, et parmi la descendance d'Abraham et d'Israël.) [مريم: 58]

Ces passages permettent de délimiter le champ de la recherche : l'hypothèse ne repose ni sur l'assimilation de tous les Enfants d'Israël aux Juifs, ni sur un jugement porté sur l'ensemble de ceux qui se réclament d'une même identité religieuse, mais sur l'identification du groupe visé par des descriptions coraniques précises, puis sur l'examen de ses rapports avec les autres axes.

La recherche passe ainsi de la définition des termes au repérage des actes et des attributs communs aux versets, tout en maintenant les différences entre les désignations et les contextes au sein du processus d'inférence.

À la lumière de la distinction entre le dévoiement général et l'égarement spécifique d'autrui, identifier la part assignée ne signifie pas que tout individu se rattachant aux Enfants d'Israël ou aux Juifs relève nécessairement du groupe visé. La recherche se concentre plutôt sur le groupe auquel s'appliquent les descriptions liées à la part du Livre, à l'achat de l'égarement, à la volonté d'égarer autrui et à la croyance au jibt et au tāghūt ; elle examine le lien entre ces descriptions et la mission particulière qu'elle étudie.

La recherche associe ainsi l'identification à la détermination de la fonction : quel est le groupe auquel renvoient ces descriptions ? Quelle est la nature du rôle que lui attribue la thèse dans le projet d'égarement ? Et quelles preuves relient ce rôle aux autres composantes du projet ?

Quatrièmement : le pacte, l'altération et l'achat de l'égarement

Les thèmes du pacte, du détournement et du rejet des messagers apparaissent dans les versets relatifs aux Enfants d'Israël, tandis que le Coran évoque l'altération et l'achat de l'égarement dans d'autres contextes portant sur ceux qui ont adopté le judaïsme et ceux qui ont reçu une part du Livre.

Le Très-Haut dit :

﴿من الذين هادوا يحرفون الكلم عن مواضعه﴾ (Parmi ceux qui ont adopté le judaïsme, certains détournent les paroles de leurs places.) [النساء: 46]

Et Il dit :

﴿ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب يشترون الضلالة ويريدون أن تضلوا السبيل﴾ (N'as-tu pas vu ceux qui ont reçu une part du Livre acheter l'égarement et vouloir que vous vous égariez du chemin ?) [النساء: 44]

Le contexte de la sourate al-Nisāʾ associe ces descriptions à la mention du jibt et du tāghūt, ce qui fait de cette sourate un axe essentiel pour l'étude des rapports entre la part, l'altération, l'égarement et le tāghūt.

Le thème du pacte se rattache également à ce que le Coran rapporte du refus de se soumettre au jugement du Livre. Dans Āl ʿImrān, le Très-Haut dit :

﴿ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب يدعون إلى كتاب الله ليحكم بينهم ثم يتولى فريق منهم وهم معرضون﴾ (N'as-tu pas vu ceux qui ont reçu une part du Livre être appelés au Livre de Dieu pour qu'il juge entre eux, puis une partie d'entre eux se détourner en s'en écartant ?) [آل عمران: 23]

Il poursuit par ces mots :

﴿ذلك بأنهم قالوا لن تمسنا النار إلا أياما معدودات وغرهم في دينهم ما كانوا يفترون﴾ (Cela parce qu'ils ont dit : « Le Feu ne nous touchera que durant des jours comptés. » Et ce qu'ils inventaient les a trompés dans leur religion.) [آل عمران: 24]

Vient ensuite le verset consacré à la reddition des comptes et à la rétribution, au verset 25.

Ce contexte réunit ainsi une part du Livre, l'appel au jugement du Livre de Dieu, le détournement et le refus, l'illusion religieuse, puis la reddition des comptes. Ces éléments rejoignent, sur le plan thématique, ce qui figure dans la sourate al-Nisāʾ au sujet de l'achat de l'égarement et de la croyance au tāghūt, ainsi que le projet d'Iblis, qui associe l'égarement d'autrui, la suscitation de vains espoirs et la tromperie.

La distinction entre le dévoiement et l'égarement d'autrui ajoute une autre question à cet axe : les versets décrivent-ils le simple fait de tomber dans la déviation, ou révèlent-ils également une fonction liée à l'achat de l'égarement, à la volonté d'y entraîner autrui, au refus du jugement du Livre et au fait de se laisser abuser par des représentations religieuses qui donnent à ceux qui les adoptent le sentiment d'être assurés du salut ?

C'est la réunion de ces descriptions qui est mise à l'épreuve dans la recherche, car la volonté d'égarer autrui diffère, par sa fonction, du simple fait qu'un homme tombe dans le dévoiement. L'enquête s'oriente donc vers l'étude des descriptions qui se rapportent à l'influence exercée sur autrui, à la transmission de représentations et au fait de détourner les autres du chemin de Dieu.

L'hypothèse s'attache à retracer ces liens pour mettre au jour l'unité des mécanismes, puis à examiner dans quelle mesure ils indiquent l'unité du groupe visé, tout en distinguant ce que les versets énoncent directement de ce qui résulte de leur rapprochement et de leur comparaison.

Cinquièmement : les vains espoirs et les promesses concernant l'avenir dans le Coran et la pensée talmudique

La suscitation de vains espoirs constitue un élément explicite du projet d'Iblis :

﴿ولأضلنهم ولأمنينهم﴾ (Assurément, je les égarerai et je leur inspirerai de vains espoirs.) [النساء: 119]

Le Coran explique l'effet des promesses et des vains espoirs en ces termes :

﴿يعدهم ويمنيهم وما يعدهم الشيطان إلا غرورا﴾ (Il leur fait des promesses et leur inspire de vains espoirs ; mais le Diable ne leur promet que tromperie.) [النساء: 120]

Il présente un exemple de vains espoirs relatifs au salut religieux dans Sa parole :

﴿ذلك بأنهم قالوا لن تمسنا النار إلا أياما معدودات وغرهم في دينهم ما كانوا يفترون﴾ (Cela parce qu'ils ont dit : « Le Feu ne nous touchera que durant des jours comptés. » Et ce qu'ils inventaient les a trompés dans leur religion.) [آل عمران: 24]

Il dit également :

﴿وقالوا لن يدخل الجنة إلا من كان هودا أو نصارى تلك أمانيهم قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين﴾ (Ils ont dit : « N'entreront au Paradis que ceux qui sont juifs ou chrétiens. » Tels sont leurs vains espoirs. Dis : « Apportez votre preuve, si vous êtes véridiques. ») [البقرة: 111]

Et Il affirme :

﴿ليس بأمانيكم ولا أماني أهل الكتاب ۗ من يعمل سوءا يجز به﴾ (Cela ne dépend ni de vos vains espoirs ni de ceux des gens du Livre. Quiconque commet un mal en recevra la rétribution.) [النساء: 123]

Ces versets opposent les vains espoirs relatifs au salut et à la destinée à la preuve, à l'action et à la rétribution. La recherche s'oriente donc vers l'étude des promesses concernant l'avenir dans la pensée juive, afin d'examiner si certaines représentations figurant dans ses sources religieuses peuvent entrer dans une comparaison avec les notions de vains espoirs et de tromperie dans le Coran.

Cette étude comprend l'attente du Messie et du salut, la doctrine de l'élection et de l'alliance, ainsi que les promesses relatives à l'avenir de la communauté et à son statut. Parmi les sources abordées dans cet axe figurent les discussions du Talmud de Babylone dans Sanhédrin 97a–99a, relatives au temps du salut, à ses signes et aux attentes qui lui sont associées

Les textes pertinents sont rassemblés et documentés, leurs emplacements et leurs contextes sont précisés, et une distinction est établie entre le Talmud, la Torah et les autres sources juives.

La démarche comparative ne se limite pas à constater la présence d'une idée d'attente ou de promesse dans une source religieuse : elle en examine le contenu, la fonction et les limites de signification, puis en éprouve le rapport avec la description coranique des vains espoirs. La suscitation de vains espoirs devient ainsi un axe de comparaison entre le texte coranique et le matériau talmudique, plutôt qu'une simple ressemblance verbale entre des textes éloignés.

À la lumière de la distinction adoptée par la recherche, la suscitation de vains espoirs n'est pas étudiée comme une idée dissociée de l'égarement d'autrui, mais comme un élément qui lui succède dans l'annonce par Iblis de son projet. La question ne se limite donc pas à la présence de promesses concernant l'avenir dans une pensée religieuse : elle porte sur la nature de ces promesses, sur le fait de savoir si elles sont présentées comme des vérités garanties sans preuve, et si elles sont utilisées pour orienter les conduites, justifier des positions ou détourner les gens de ce qu'exigent la révélation et l'action.

La recherche aborde ainsi les vains espoirs comme l'un des mécanismes qui relient l'influence sur la conscience au commandement et à l'action, selon la succession exposée dans les versets d'al-Nisāʾ 120–118.

Sixièmement : des vains espoirs à la modification de la création de Dieu

Le Coran relie, dans le projet d’Iblis, la suscitation de vains espoirs à l’ordre et à l’action, en disant :

﴿ولآمرنهم فليبتكن آذان الأنعام ولآمرنهم فليغيرن خلق الله﴾ (Je leur ordonnerai alors de fendre les oreilles des bestiaux, et je leur ordonnerai alors de modifier la création de Dieu.) [النساء: 119]

Ce passage vient après l’égarement et la suscitation de vains espoirs ; il est suivi, au verset suivant, d’un propos sur les promesses et l’illusion trompeuse. Le contexte présente ainsi un passage de l’influence exercée sur la croyance et la représentation à l’orientation du comportement et à la production d’un changement.

L’hypothèse examine la place de cet élément dans l’ensemble du projet, en suivant la relation entre l’égarement, la suscitation de vains espoirs, l’ordre et le résultat, puis en étudiant les pratiques qui peuvent être documentées et comparées à ce contexte.

Cela exige de distinguer la signification de l’expression « modifier la création de Dieu » dans son emplacement coranique, les applications que des textes précis permettent d’étayer, et les hypothèses qui rattachent ces applications au projet d’égarement. Aucune pratique particulière ne doit donc être rattachée à la signification du verset sans que l’argumentation qui fonde ce rattachement ait été explicitée et que les éléments qui la concernent aient été documentés.

Dans ce cadre, l’examen de la modification de la création de Dieu rejoint les axes précédents : il étudie la relation entre la croyance, les promesses et le comportement, dans la séquence que le texte coranique dessine pour le projet d’Iblis.

L’importance de cette séquence apparaît lorsqu’on la relie à la distinction entre le dévoiement général et l’égarement spécifique. Dans l’hypothèse de la recherche, le dévoiement représente la voie générale dans laquelle l’homme peut s’engager, tandis que l’axe de la part assignée étudie une mission consistant à orienter autrui par l’égarement, la suscitation de vains espoirs et l’ordre. L’enquête ne s’arrête donc pas à la question de savoir si la modification a lieu ; elle examine la relation entre les représentations qui la précèdent, les promesses qui la justifient et les ordres qui poussent à sa mise en œuvre.

Cette recherche s’étend à la technologie, à l’intelligence artificielle, au génie génétique et à toutes les autres applications contemporaines susceptibles de se rattacher à la notion de modification de la création de Dieu, à condition que chaque pratique soit étudiée à partir des éléments de preuve qui lui sont propres et que le fondement de son rattachement au texte coranique soit explicité.

Septièmement : de la modification du message au délaissement du Coran

La recherche ne s’arrête pas à l’étude de la modification de la création de Dieu ; elle passe à l’effet du projet d’égarement sur le message lui-même, en examinant comment il est possible d’influencer la compréhension de la révélation, d’occulter sa guidance et de neutraliser son efficacité dans la vie des gens.

Dieu, le Très-Haut, dit :

﴿وقال الرسول يا رب إن قومي اتخذوا هذا القرآن مهجورا﴾ (Et le Messager dit : « Ô mon Seigneur, mon peuple a délaissé ce Coran. ») [الفرقان: 30]

Dans le cadre de la thèse de cette recherche, le délaissement du Coran ne se limite pas à l’abandon de sa récitation ; il concerne également la persistance du texte en l’absence de son autorité directrice, lorsque les gens sont détournés du Tadbur du Coran, de son observance et du recours à son arbitrage, ou lorsque d’autres références et narrations (riwāya) en viennent à régir la compréhension de la religion et l’application de ses prescriptions.

Dès lors, l’étude de l’altération, de la dissimulation, de l’achat de l’égarement, des vains espoirs et de l’illusion trompeuse rejoint la question du devenir du message au sein de l’oumma : comment les paroles du Coran peuvent-elles demeurer préservées et diffusées, alors que la présence de sa guidance recule dans la conscience et dans l’action ? Et comment l’influence exercée sur la compréhension peut-elle devenir un moyen de neutraliser l’efficacité du Livre sans en supprimer les termes ?

Cet axe examine le lien entre le projet d’égarement et ce résultat, en réunissant les versets relatifs à l’altération, à la dissimulation et au détournement du jugement du Livre, et en les reliant au verset du délaissement du Coran, tout en précisant que le passage de ces descriptions à l’explication des mécanismes du délaissement constitue une inférence qui examine l’articulation des preuves et de leurs contextes.

L’enquête passe ainsi de l’étude de l’identité de la part assignée, de ses caractéristiques et de ses mécanismes à celle de l’effet que la thèse suppose résulter du projet sur la relation de l’oumma au Coran.

À la lumière de la distinction entre le dévoiement général et l’égarement spécifique, le délaissement du Coran devient l’un des axes à travers lesquels la recherche met à l’épreuve l’effet de l’égarement sur le message. La question ne concerne pas simplement le fait que l’homme tombe dans le dévoiement, mais la manière d’influencer sa compréhension de la révélation, de le détourner de celle-ci comme référence et de l’orienter vers des représentations ou des pratiques qui lui en occultent la guidance.

La recherche pose dès lors la question suivante : les termes du Coran peuvent-ils demeurer préservés tandis que recule son efficacité dans la formation de la conscience, l’orientation de l’action et le recours à son arbitrage ? Et comment les références et les représentations héritées peuvent-elles devenir des médiations influant sur la réception et la compréhension du texte ?

Le verset 30 de la sourate al-Furqān demeure un axe central de cette enquête, car il formule clairement la question du délaissement du Coran, tandis que la recherche réunit les autres versets relatifs à l’altération, à la dissimulation, au détournement et à l’achat de l’égarement pour éprouver les liens qui les unissent à cette question.

Huitièmement : la transmission, le témoignage (shahāda) et la responsabilité de l’oumma après le Messager

Le Très-Haut dit :

﴿يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك وإن لم تفعل فما بلغت رسالته والله يعصمك من الناس﴾ (Ô Messager, transmets ce qui t’a été révélé de la part de ton Seigneur. Si tu ne le fais pas, tu n’auras pas transmis Son message. Et Dieu te protégera des gens.) [المائدة: 67]

Vient ensuite cette parole du Très-Haut :

﴿قل يا أهل الكتاب لستم على شيء حتى تقيموا التوراة والإنجيل وما أنزل إليكم من ربكم﴾ (Dis : « Ô gens du Livre, vous ne reposez sur rien tant que vous ne mettez pas en application la Torah, l’Évangile et ce qui vous a été révélé de la part de votre Seigneur. ») [المائدة: 68]

Puis le Coran mentionne l’alliance des Enfants d’Israël au verset 70, et traite de ceux d’entre eux qui ont mécru au verset 78.

Ces passages situent la transmission et la mise en application de ce que Dieu a révélé dans le contexte de la sourate, qui traite des gens du Livre, de l’alliance et des positions des différents groupes. Dans le cadre de la recherche, la transmission est liée au rassemblement des textes relatifs à l’affaire, à l’explicitation de leurs significations et à la mise au jour des relations qui apparaissent lorsqu’on les lit ensemble.

Le Très-Haut dit :

﴿وكذلك جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا﴾ (Ainsi avons-Nous fait de vous une oumma du juste milieu, afin que vous soyez témoins à l’égard des gens et que le Messager soit témoin à votre égard.) [البقرة: 143]

Le Coran exhorte également au Tadbur :

﴿أفلا يتدبرون القرآن﴾ (Ne pratiquent-ils donc pas le Tadbur du Coran ?) [النساء: 82]

Et il dit :

﴿أفلا يتدبرون القرآن أم على قلوب أقفالها﴾ (Ne pratiquent-ils donc pas le Tadbur du Coran, ou bien des cœurs portent-ils leurs verrous ?) [محمد: 24]

La clôture de la recherche se rattache donc à la responsabilité d’expliciter ce qu’indiquent les versets, de présenter les résultats sur la base des preuves et de distinguer le texte de l’inférence, afin que le témoignage (shahāda) repose sur ce qui a pu être établi, et non sur une simple allégation.

À cette lumière, la recherche aborde la responsabilité de l’oumma après le Messager en tant qu’oumma dont Dieu a fait des témoins à l’égard des gens, et interroge la teneur de ce témoignage (shahāda) lorsque la compréhension du message fait l’objet d’une occultation ou d’une modification. Dans la construction adoptée par la recherche, le témoignage (shahāda) ne se limite pas à proclamer son rattachement au Coran ou à le réciter ; il se rapporte à la transmission de ce que Dieu a révélé, à l’explicitation de la vérité, à la mise au jour de ce qui s’interpose entre les gens et Sa guidance, ainsi qu’à l’action conforme à ce que cela exige en matière de Tadbur, d’observance et de recours à l’arbitrage.

Ainsi, selon la thèse de la recherche, la mise au jour de la part assignée s’inscrit dans l’explicitation de ce qui prend le message pour cible, tandis que la transmission demeure le fait de communiquer ce que Dieu a révélé, et que le témoignage (shahāda) constitue la responsabilité de l’oumma de porter la vérité et de l’expliciter aux gens.

1. La transmission du message et les limites de la mission

Dieu, le Très-Haut, dit :

﴿يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك﴾ (Ô Messager, transmets ce qui t’a été révélé de la part de ton Seigneur.) [المائدة: 67]

La mission du Messager était de transmettre aux hommes ce que Dieu lui avait révélé et de leur faire parvenir le message apporté par la révélation. Mais comprendre la responsabilité de l’oumma après le Messager exige d’examiner la responsabilité du témoignage (shahāda) à l’égard des hommes, que le Coran a ajoutée à la mission de transmission (balāgh).

Dieu, le Très-Haut, dit :

﴿وكذلك جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا﴾ (Ainsi avons-Nous fait de vous une oumma du juste milieu, afin que vous soyez témoins à l’égard des hommes et que le Messager soit témoin à votre égard.) [البقرة: 143]

Dieu n’a donc pas fait de l’oumma un simple relais de ce que le Messager avait transmis ; Il lui a confié la responsabilité du témoignage (shahāda) à l’égard des hommes. Or, dans la construction que met au jour cette recherche, ce témoignage (shahāda) ne s’accomplit pas par la seule transmission (balāgh) du Coran ; il exige aussi de dévoiler ce qui prend le message pour cible et d’expliciter le rôle que joue la part assignée dans le projet d’Iblis.

2. Qu’est-ce que la part assignée, et quel est son lien avec le projet d’Iblis ?

Le Coran rapporte les paroles d’Iblis :

﴿ولأمنينهم ولآمرنهم فليبتكن آذان الأنعام ولآمرنهم فليغيرن خلق الله﴾ (Je les bercerai assurément de vains espoirs, je leur donnerai des ordres et ils fendront les oreilles des bestiaux ; je leur donnerai des ordres et ils modifieront la création de Dieu.) [النساء: 119]

Le projet d’Iblis ne se limite pas à séduire l’homme par ses désirs ; il s’étend à l’orientation de ses actes et à la modification de ce que Dieu a ordonné. C’est dans ce contexte qu’intervient

la part assignée, en tant que composante du projet mis au service du dessein d’Iblis : égarer et modifier la création de Dieu.

Dans cette recherche, la part assignée est identifiée aux Juifs, et leur rôle est lié à ce que la recherche examine comme l’engagement à modifier le message et à en occulter la guidance, ainsi qu’aux narrations (riwāya) israélites passées dans la tradition héritée religieuse, avant de devenir partie intégrante de systèmes qui influent sur la compréhension de la révélation et sur sa place dans la vie des hommes.

La modification dont il est question ici ne se limite pas aux manifestations matérielles ; elle s’étend au message lui-même : à ses significations, à sa compréhension et à sa capacité d’orienter l’homme. Le Coran peut ainsi demeurer préservé dans sa lettre, tandis que la guidance qu’il contient est occultée aux hommes et que leur sont proposées des conceptions qui font obstacle à son statut de référence.

La part assignée se rattache ainsi au projet d’Iblis par l’influence exercée sur l’homme, par la modification de sa conception du vrai et par son détournement du message apporté par la révélation.

La distinction entre la séduction et l’égarement explique la nature de ce rôle dans la thèse de cette recherche : la séduction est un processus général qui vise les êtres humains, tandis que la part assignée se rattache à la mission particulière d’égarement, liée aux vains espoirs suscités, aux ordres donnés et à l’orientation d’autrui vers des actes et des résultats déterminés.

3. Pourquoi la seule transmission (balāgh) du Coran ne suffit-elle pas à accomplir le témoignage (shahāda) ?

Si le témoignage (shahāda) à l’égard des hommes est la responsabilité que Dieu a confiée à l’oumma, il ne s’accomplit pas par le simple fait d’informer les hommes que le Coran est la parole de Dieu, ou de leur en réciter les versets.

Le témoignage (shahāda) exige que l’oumma transmette le Coran et dévoile, dans le même temps, ce qui vise à occulter sa guidance ou à modifier sa compréhension. Elle est tenue de rendre manifeste le message et d’exposer les tentatives de modification et de brouillage auxquelles il a été confronté, afin que les hommes connaissent la révélation descendue de Dieu et connaissent aussi ce qui fait obstacle à sa guidance.

C’est pourquoi Dieu, le Très-Haut, dit :

﴿وإذ أخذ الله ميثاق الذين أوتوا الكتاب لتبيننه للناس ولا تكتمونه﴾ (Et lorsque Dieu prit l’engagement de ceux à qui le Livre avait été donné : « Vous l’exposerez clairement aux hommes et ne le dissimulerez pas. ») [آل عمران: 187]

Il dit également :

﴿ولا تلبسوا الحق بالباطل وتكتموا الحق وأنتم تعلمون﴾ (Ne mêlez pas le vrai au faux et ne dissimulez pas le vrai alors que vous savez.) [البقرة: 42]

L’explicitation s’oppose donc à la dissimulation, et la manifestation du vrai s’oppose à son mélange avec le faux. De là découle la responsabilité de l’oumma : dévoiler ce qui a occulté le message aux hommes, sans se contenter de transmettre le texte en négligeant le processus qui visait à en modifier la compréhension et à en neutraliser la guidance.

Selon la thèse de cette recherche, le témoignage (shahāda) ne consiste donc pas seulement à transmettre le Coran, mais à transmettre le Coran et à dévoiler la part assignée ainsi que son lien avec le projet d’Iblis visant à modifier la création de Dieu, ce qui inclut la modification du message et l’occultation de sa guidance.

4. De la part assignée à la modification de la création de Dieu et au délaissement du Coran

Dieu, le Très-Haut, dit :

﴿ولأمنينهم ولآمرنهم فليبتكن آذان الأنعام ولآمرنهم فليغيرن خلق الله﴾ (Je les bercerai assurément de vains espoirs, je leur donnerai des ordres et ils fendront les oreilles des bestiaux ; je leur donnerai des ordres et ils modifieront la création de Dieu.) [النساء: 119]

Le verset révèle le passage du projet d’Iblis des vains espoirs suscités à l’ordre, puis à l’acte et à la modification. Dans le contexte de cette recherche, ce processus se rattache à l’influence exercée sur la compréhension du message et à l’occultation de sa guidance, de sorte que la modification ne se limite pas aux manifestations matérielles, mais s’étend à ce qui oriente l’homme dans sa relation à la révélation.

Dieu, le Très-Haut, dit également :

﴿وقال الرسول يا رب إن قومي اتخذوا هذا القرآن مهجورا﴾ (Et le Messager dit : « Ô mon Seigneur, mon peuple a délaissé ce Coran. ») [الفرقان: 30]

Ce verset révèle le résultat auquel aboutit ce processus lorsque le Coran demeure présent, tandis que son effet est soustrait à la vie des hommes. Sa lettre peut être préservée et sa récitation se poursuivre, mais sa guidance est délaissée lorsque la compréhension de la religion devient soumise à des référentiels et à des narrations (riwāya) qui détournent les hommes du Tadbur, du fait de suivre le Livre et du recours à son arbitrage.

C’est ici qu’apparaît le lien entre la part assignée et le témoignage (shahāda) : lorsque la modification de la compréhension du message et l’occultation de sa guidance font partie d’un processus d’égarement, la seule récitation du Coran ne suffit pas à y faire face ; il faut dévoiler ce qui en a occulté les significations et montrer comment les conceptions et les narrations (riwāya) sont devenues des médiations qui en régissent la compréhension.

L’oumma qui témoigne à l’égard des hommes est tenue de dévoiler ce processus, afin que le Coran ne demeure pas présent dans sa lettre et absent de son rôle de guide pour les êtres humains.

5. La responsabilité de l’oumma après la mort du Messager

Si le Messager a reçu l’ordre de transmettre ce qui lui avait été révélé, l’oumma se trouve, après sa mort, devant la responsabilité du témoignage (shahāda) à l’égard des hommes, conformément à ce qu’établit le Coran dans cette parole du Très-Haut :

﴿وكذلك جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا﴾ (Ainsi avons-Nous fait de vous une oumma du juste milieu, afin que vous soyez témoins à l’égard des hommes et que le Messager soit témoin à votre égard.) [البقرة: 143]

Après la mort du Messager, l’oumma demeure donc devant la responsabilité du témoignage (shahāda) à l’égard des hommes : de quoi témoigne-t-elle ? Que porte-t-elle à l’humanité ? Et comment assume-t-elle cette responsabilité si sa relation au Livre qui lui a été révélé dévie, ou si le Coran devient présent dans la récitation et absent du Tadbur, de la mise en conformité avec lui et du recours à son arbitrage ?

Le témoignage (shahāda) n’est pas une simple affiliation au Coran ; il implique la responsabilité de porter le vrai qu’il a apporté, de l’expliciter, de le mettre en pratique et de faire face à tout ce qui conduit à l’occulter ou à en neutraliser l’effet.

Dans ce cadre, la responsabilité de l’oumma consiste à expliciter le message coranique aux hommes, à dévoiler ce qui prend sa guidance pour cible et à ne pas dissimuler le vrai ni le mêler au faux. Cela s’inscrit dans le prolongement du sens qu’établit cette parole du Très-Haut :

﴿وإذ أخذ الله ميثاق الذين أوتوا الكتاب لتبيننه للناس ولا تكتمونه﴾ (Et lorsque Dieu prit l’engagement de ceux à qui le Livre avait été donné : « Vous l’exposerez clairement aux hommes et ne le dissimulerez pas. ») [آل عمران: 187]

Le témoignage (shahāda) exige donc que l’oumma rende manifeste le vrai que Dieu a révélé et explicite ce qui s’interpose entre les hommes et lui, afin que la présence du Coran dans la récitation ne se transforme pas en son absence dans la compréhension, l’action et le recours à son arbitrage.

Neuvièmement : les effets du projet sur la religion, la conscience, l’autorité et la technologie

La recherche s’étend des versets fondateurs de l’hypothèse à l’étude des effets que peuvent produire les mécanismes d’égarement, de suscitation de vains espoirs et d’injonction dans la vie des êtres humains. Ce prolongement porte sur six domaines interdépendants, envisagés non comme des sujets distincts du fondement de la recherche, mais comme des terrains permettant d’éprouver les effets des idées, des promesses et des représentations sur la conscience et l’action.

1. Le rapport des musulmans au Coran

Cet axe prend pour point de départ cette parole du Très-Haut :

﴿وقال الرسول يا رب إن قومي اتخذوا هذا القرآن مهجورا﴾ (Et le Messager dit : « Seigneur, mon peuple a délaissé ce Coran. ») [Al-Furqān : 30]

Il examine la possibilité que ce délaissement se réalise alors même que le texte demeure préservé et en circulation, lorsque recule la présence du Coran comme référence pour le Tadbur, la guidance et l’arbitrage, ou lorsque d’autres représentations et récits transmis en viennent à régir la compréhension de la religion.

À la lumière de l’hypothèse de la part assignée, la recherche examine comment une influence exercée sur la compréhension du message peut faire obstacle à la guidance qu’il apporte à l’homme, et comment cette question se rattache à la responsabilité de l’oumma en matière de Tadbur du Coran, d’explicitation de celui-ci et de mise en pratique.

2. Le rapport des musulmans aux chrétiens

La recherche rappelle cette parole du Très-Haut :

﴿قل يا أهل الكتاب تعالوا إلى كلمة سواء بيننا وبينكم ألا نعبد إلا الله ولا نشرك به شيئا﴾ (Dis : « Ô gens du Livre, venez à une parole commune entre nous et vous : que nous n’adorions que Dieu et que nous ne Lui associions rien. ») [Āl ʿImrān : 64]

Ainsi que cette parole du Très-Haut :

﴿ولا تجادلوا أهل الكتاب إلا بالتي هي أحسن﴾ (Et ne discutez avec les gens du Livre que de la meilleure manière.) [Al-ʿAnkabūt : 46]

Elle examine le rapport entre l’appel à une parole commune, le dialogue mené de la meilleure manière et la responsabilité des musulmans d’exposer ce qu’ils tiennent pour vrai, sans que le dialogue ne se transforme en antagonisme détournant de l’étude de la question coranique abordée par la recherche.

Cet axe se rattache à la question de l’effet des représentations religieuses et des promesses relatives au salut et à l’élection sur les rapports entre les fidèles des différentes religions, ainsi qu’à celle du degré auquel le discours religieux se conforme à l’exigence de preuve formulée par le Coran.

3. Les médias, la politique et la fabrication de la conscience

Ce domaine se rattache à cette parole du Très-Haut :

﴿شياطين الإنس والجن يوحي بعضهم إلى بعض زخرف القول غرورا﴾ (Les démons parmi les hommes et les djinns s’inspirent les uns aux autres des paroles enjolivées, pour tromper.) [Al-Anʿām : 112]

Et à cette parole :

﴿يعدهم ويمنيهم وما يعدهم الشيطان إلا غرورا﴾ (Il leur fait des promesses et suscite en eux de vains espoirs ; mais Satan ne leur promet que tromperie.) [Al-Nisāʾ : 120]

Il examine le rôle du discours médiatique et politique dans la formation des représentations, la formulation des promesses et l’orientation des décisions, ainsi que la manière dont une parole enjolivée ou une promesse non étayée par une preuve peut devenir un instrument d’influence sur la conscience et le comportement.

Cet axe s’appuie sur l’enchaînement étudié par la recherche : l’égarement, puis la suscitation de vains espoirs, puis l’injonction et l’action. Il éprouve dans quelle mesure ces mécanismes s’appliquent à des cas contemporains documentés, sans se contenter d’une ressemblance générale entre les événements et les versets.

4. La terre et les projets politiques

Cet axe examine les versets relatifs aux Enfants d’Israël, notamment cette parole du Très-Haut :

﴿وقضينا إلى بني إسرائيل في الكتاب لتفسدن في الأرض مرتين ولتعلن علوا كبيرا﴾ (Et Nous avons décrété à l’adresse des Enfants d’Israël, dans le Livre : « Vous sèmerez assurément la corruption sur la terre par deux fois et vous vous élèverez avec une grande arrogance. ») [Al-Isrāʾ : 4]

Il traite du lien entre ce verset et les autres passages étudiés par la recherche, ainsi qu’avec les idées et les promesses relatives à la terre, à l’élection et à l’avenir du groupe, en examinant les textes religieux et politiques concernés.

La recherche se concentre sur la détermination du contenu, de la source et du contexte de chaque texte, puis sur l’étude de son rapport avec l’hypothèse générale relative à la part assignée, aux vains espoirs, à l’injonction et à l’action.

5. La technologie et l’intelligence artificielle

La recherche passe à l’effet de la technologie sur la formation de la conscience et l’orientation des comportements, en considérant le rôle des algorithmes et des systèmes numériques dans l’ordonnancement des informations, l’amplification de certaines représentations et l’orientation de l’attention et des décisions des utilisateurs.

Ce domaine est étudié à la lumière des versets qui traitent de la tromperie, des paroles enjolivées et de la suscitation de vains espoirs, envisagées comme des notions contribuant à formuler les questions de recherche sur la différence entre l’information et la preuve, entre la promesse et la réalité, et entre l’influence exercée sur la conscience et l’établissement de la validité de ce qui est présenté à l’homme.

6. Les sciences, le génie génétique et la modification de la création de Dieu

Ce domaine se rattache à cette parole du Très-Haut :

﴿ولآمرنهم فليغيرن خلق الله﴾ (Et je leur donnerai assurément des ordres, et ils modifieront assurément la création de Dieu.) [Al-Nisāʾ : 119]

Il examine les applications scientifiques contemporaines, dont le génie génétique et la modification génétique, en étudiant la nature de la pratique, ses limites et ses objectifs, puis en examinant la question de la signification du verset et de la mesure dans laquelle il s’applique à ces pratiques.

Cela exige de distinguer l’existence d’une technique scientifique du jugement porté sur sa finalité ou de son attribution à un projet particulier. L’axe de la recherche demeure la détermination du fondement de l’inférence et l’explicitation du rapport entre le verset et l’application étudiée, plutôt que le simple constat de l’existence d’une modification matérielle.

Conclusion générale : la thèse de la part assignée et ses axes interdépendants

La recherche réunit quatre axes interdépendants :

Premier axe : le projet d’Iblis et les mécanismes de l’égarement

L’annonce par Iblis qu’il prendra une part assignée des serviteurs de Dieu, et ce qui s’y rattache en matière d’égarement, de suscitation de vains espoirs, de promesses, de tromperie et d’injonction à modifier la création de Dieu, avec l’étude de son rapport à Satan, au ṭāghūt et aux démons parmi les hommes et les djinns. À cet axe s’ajoute la distinction entre la séduction générale qui vise les êtres humains et l’égarement particulier lié à la mission étudiée par la recherche.

Deuxième axe : la part du Livre et l’identité du groupe visé

La comparaison des occurrences de la « part » dans la sourate Al-Nisāʾ, le rassemblement des caractérisations relatives à l’achat de l’égarement, à la volonté d’égarer autrui, à la croyance au jibt et au ṭāghūt et à l’altération, puis l’étude du rapport de ces caractérisations avec ceux qui ont judaïsé, les Juifs et les Enfants d’Israël, en tenant compte des différences entre les termes et les contextes coraniques.

Troisième axe : les vains espoirs et les promesses futures

L’étude des vains espoirs relatifs au salut et à la destinée dans le Coran, et leur comparaison avec les textes talmudiques traitant de l’attente du Messie, du salut, de la doctrine de l’élection et de l’alliance, en documentant les textes, en précisant leurs contextes et en distinguant les différentes sources juives.

Quatrième axe : la modification de la création de Dieu, la transmission (balāgh) et le témoignage (shahāda)

La mise au jour du lien entre le projet de la part assignée et la modification de la création de Dieu, puis le suivi des effets de ce projet sur le message coranique, par l’occultation de sa guidance et la neutralisation de son efficacité, jusqu’au délaissement du Coran sans modification de ses mots. Cet axe s’achève par l’examen de la responsabilité de l’oumma après le Messager dans la transmission (balāgh) du message et le témoignage (shahāda) à l’égard des hommes, par l’explicitation de la vérité que Dieu a fait descendre et la mise au jour de ce qui vise à en occulter la guidance.

Ainsi, les axes de la recherche s’ordonnent selon un parcours qui commence par la séduction dévoyante générale visant les êtres humains, puis passe à l’étude de l’égarement en tant que mission particulière liée à la part assignée dans l’hypothèse de recherche. Ce parcours suit la suscitation de vains espoirs, les promesses, l’ordre, l’action et la modification de la création de Dieu, puis examine

l’identité du groupe visé et les descriptions coraniques qui lui sont associées, pour aboutir à l’effet du projet sur la relation de l’oumma au Coran et sur sa responsabilité en matière de transmission et de témoignage (shahāda).

L’idée centrale est que la séduction dévoyante et l’égarement ne constituent pas, selon cette thèse, deux étapes identiques par leur signification et leur fonction. La séduction dévoyante est un processus général dans lequel l’être humain peut s’engager avant d’en revenir, comme le montre la recherche à propos du récit d’Adam. L’égarement, en revanche, est lié à une mission particulière qu’Iblis a annoncée dans le contexte de la part assignée, et dont les éléments se manifestent dans la suscitation de vains espoirs, l’ordre, l’illusion trompeuse et l’influence exercée sur autrui.

L’étude s’oriente dès lors vers la mise à l’épreuve de l’identité de la part assignée, en rapprochant les versets relatifs à la part du Livre, à l’achat de l’égarement, à la volonté d’égarer autrui, à la croyance au jibt et au taghout, à l’altération et au détournement du jugement du Livre, ainsi qu’aux vains espoirs et à l’illusion religieuse. Selon la conclusion retenue par la recherche, cette identité est celle des Juifs, tout en distinguant ce groupe de l’ensemble des Enfants d’Israël, et sans transformer les descriptions concernant un groupe déterminé en un jugement sur chaque individu en raison de son identité.

L’investigation s’étend ensuite à l’étude des vains espoirs et des promesses d’avenir dans la pensée juive, puis à la relation entre la suscitation de vains espoirs, l’ordre et la modification de la création de Dieu, pour aboutir à la question de l’effet de ces mécanismes sur la compréhension du message coranique et sur l’occultation de sa guidance.

La recherche atteint son point d’aboutissement avec la responsabilité de l’oumma après le Messager : transmettre consiste à faire parvenir ce que Dieu a révélé, tandis que le témoignage (shahāda) exige de porter la vérité, de l’exposer aux gens, de la mettre en pratique et de dévoiler ce qui s’interpose entre eux et la guidance du Coran.

Ainsi, dans la construction proposée par la recherche, le témoignage (shahāda) englobe la responsabilité de l’oumma dans l’explicitation du message coranique, le dévoilement de la part assignée que la thèse rattache au projet d’Iblis, et l’examen des mécanismes d’égarement, de suscitation de vains espoirs, d’illusion trompeuse et d’ordre susceptibles d’occulter la guidance du Livre et de neutraliser son efficacité dans la vie des êtres humains.

Le but ultime est de parvenir à une explication cohérente de la manière dont le conflit passe de l’affrontement avec le message lors de sa transmission à une influence sur son devenir au sein de l’oumma, de la manière dont l’abandon du Coran peut se réaliser sans que ses mots soient modifiés, et de ce qu’exige la responsabilité du témoignage (shahāda) face à ce processus.

Transmettre consiste donc à faire parvenir ce que Dieu a révélé, et le témoignage (shahāda) consiste à porter la vérité et à l’exposer aux gens ; dans le cadre de cette thèse, relève de

la responsabilité du témoignage (shahāda) le dévoilement de la part assignée et de son lien avec le projet d’Iblis en matière d’égarement, de suscitation de vains espoirs, d’ordre et de modification de la création de

Dieu, ainsi que l’explicitation de l’effet de cela sur le message coranique et sur la relation de l’oumma à celui-ci.

Annexe de recherche : la part assignée et le destin des êtres humains

De la séduction dévoyante générale à l’égarement particulier : le projet d’Iblis entre religion, conscience, terre, autorité et technologie

Préambule : toute séduction dévoyante n’est pas un égarement, et la gravité de la part assignée ne réside pas dans son seul nom

Cette annexe part de l’hypothèse à laquelle la recherche a abouti : les Juifs sont ceux que désigne la part assignée, selon l’enchaînement argumentatif construit par la recherche en reliant les versets de la part du Livre aux versets concernant Iblis, Satan et le taghout, ainsi qu’à ce qui s’y rapporte en matière d’égarement, de suscitation de vains espoirs, d’illusion trompeuse, d’ordre et de modification de la création de Dieu.

Mais la gravité de cette hypothèse ne s’arrête pas à l’identification de la part assignée ; elle commence plutôt avec une question plus profonde : quelle est la nature de la mission qui lui a été confiée dans le contexte du projet d’Iblis ? Et quelle différence y a-t-il entre la séduction dévoyante qui vise les êtres humains en général et l’égarement que le Coran lie à la part assignée ?

Cette différence est la clé de l’investigation.

Iblis a annoncé qu’il entraînerait les êtres humains dans la déviation, puis le Coran a révélé, en un autre endroit, une part assignée liée à l’égarement, à la suscitation de vains espoirs et à l’ordre. C’est à partir de là que la recherche pose son hypothèse : la séduction dévoyante est le processus général, tandis que l’égarement est la mission particulière liée à la part assignée

Dieu, le Très-Haut, a dit :

﴿قال فبعزتك لأغوينهم أجمعين إلا عبادك منهم المخلصين﴾ (Il dit : « Par Ta puissance, je les entraînerai tous dans la déviation, sauf, parmi eux, Tes serviteurs élus. ») [ص: 82–83]

Et Dieu, le Très-Haut, a dit :

﴿لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا ولأضلنهم ولأمنينهم ولآمرنهم فليبتكن آذان الأنعام ولآمرنهم فليغيرن خلق الله ) النساء:﴾ (Je prendrai assurément parmi Tes serviteurs une part assignée ; je les égarerai, je susciterai en eux de vains espoirs et je leur ordonnerai de fendre les oreilles des bestiaux ; je leur ordonnerai de modifier la création de Dieu.) []

(119–118.

Nous sommes devant deux contextes qui méritent d’être comparés : l’annonce de la séduction dévoyante des êtres humains, puis la prise d’une part assignée, son égarement, la suscitation en elle de vains espoirs et les ordres qui lui sont adressés

Dans le contexte de la part assignée, les choses ne s’arrêtent pas à l’égarement : celui-ci est suivi de la promesse, de la suscitation de vains espoirs et de l’ordre ; vient ensuite la mise en garde contre l’illusion trompeuse, et le destin dans l’au-delà est mentionné dans les deux versets suivants :

﴿يعدهم ويمنيهم وما يعدهم الشيطان إلا غرورا أولئك مأواهم جهنم ولا يجدون عنها محيصا﴾ (Il leur fait des promesses et suscite en eux de vains espoirs ; mais Satan ne leur promet qu’illusion trompeuse. Ceux-là auront pour refuge la Géhenne et ne trouveront aucun moyen d’y échapper.) [النساء: 120–121]

Ainsi, la question qui ouvre cette annexe n’est pas simplement : qui est la part assignée ? Mais : quelle est la nature de l’égarement qui lui est lié ? Et comment la suscitation de vains espoirs peut-elle se transformer en conviction, la conviction en ordre, l’ordre en action et l’action en une réalité qui affecte la vie des êtres humains ?

La gravité de l’affaire, selon l’hypothèse de recherche, réside dans la possibilité que l’influence passe de la déviation individuelle de l’être humain à un système d’idées et de pratiques dont les effets s’étendent à la religion, à la conscience, à la politique, à la terre et à la science.

C’est pourquoi l’investigation passe des termes coraniques à six domaines qui touchent au destin des êtres humains.

Premièrement : la séduction dévoyante générale et l’égarement particulier — la clé de la compréhension du projet

Avant de passer aux effets de la part assignée, il faut établir fermement la distinction sur laquelle repose cette recherche.

1. La séduction dévoyante : le processus général qui vise les êtres humains

Iblis a dit :

﴿لأغوينهم أجمعين إلا عبادك منهم المخلصين﴾ (Je les entraînerai tous dans la déviation, sauf, parmi eux, Tes serviteurs élus.) [ص: 82–83]

Selon la lecture proposée par la recherche, la séduction dévoyante est le processus général par lequel Iblis vise les êtres humains ; l’être humain peut s’y engager sans percevoir l’ampleur de sa déviation ni les conséquences de ses choix. Elle ne signifie pas nécessairement qu’il a atteint le terme du chemin, puisque le Coran dit d’Adam :

﴿وعصى آدم ربه فغوى ثم اجتباه ربه فتاب عليه وهدى﴾ (Adam désobéit à son Seigneur et dévia. Puis son Seigneur l’élut, accueillit son repentir et le guida.) [طه: 121–122]

Il apparaît ici une déviation suivie d’un repentir et d’une guidance. Ainsi, dans cette conception, la séduction dévoyante est le commencement de la déviation et ne constitue pas, à elle seule, la preuve du caractère inéluctable du destin final.

2. L’égarement : la mission particulière liée à la part assignée

Dieu, le Très-Haut, a dit :

﴿لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا ولأضلنهم ولأمنينهم ولآمرنهم﴾ (Je prendrai assurément parmi Tes serviteurs une part assignée ; je les égarerai, je susciterai en eux de vains espoirs et je leur donnerai des ordres.) [النساء: 118–119]

La recherche établit un lien entre le fait de s’attribuer la part assignée, l’égarement d’autrui, les promesses illusoires et les ordres ; elle lit dans cet enchaînement le passage d’une séduction générale à une mission particulière.

Le danger tient ici à ce que l’égarement d’autrui n’apparaît pas isolément dans les versets, mais au sein d’une séquence qui relie l’influence exercée sur l’homme à l’orientation de sa représentation de l’avenir, puis à des ordres qui traduisent cette représentation en actes.

Dans cette lecture, l’égarement d’autrui devient plus qu’une erreur passagère : c’est un processus dont il convient d’examiner les instruments, les acteurs qui le prennent en charge et les résultats auxquels il conduit.

3. Pourquoi cette différence constitue-t-elle le tournant de la recherche ?

Parce que la séduction peut décrire le fait que l’homme s’écarte de la rectitude, tandis que l’égarement d’autrui, dans le contexte de la part assignée, ouvre une interrogation sur un projet visant à orienter l’homme par les promesses illusoires et les ordres.

Cette interrogation est renforcée par cette parole du Très-Haut :

﴿وقالوا ربنا أرنا اللذين أضلانا من الجن والإنس نجعلهما تحت أقدامنا ليكونا من الأسفلين﴾ (Et ils diront : « Notre Seigneur, montre-nous ceux qui nous ont égarés, parmi les djinns et les hommes ; nous les placerons sous nos pieds afin qu’ils soient parmi les plus bas. ») [فصلت: 29]

Le verset présente une scène eschatologique dans laquelle ceux qui parlent attribuent leur égarement à ceux qui les ont égarés. Il ouvre ainsi la voie à une enquête sur le rapport entre l’acte d’égarer et la responsabilité de ses conséquences.

La question centrale devient donc : l’égarement d’autrui se limite-t-il à la déviation de l’individu, ou le contexte révèle-t-il un processus d’influence et d’orientation dont les effets dépassent l’individu pour atteindre la société et la réalité ?

C’est avec cette question que l’étude aborde les axes suivants.

Deuxièmement : le rapport des musulmans au Coran — la forme la plus dangereuse de l’égarement consiste à laisser subsister le Livre tout en faisant disparaître son effet

Si le Coran est la source de la guidance et le critère permettant de distinguer le vrai du faux, le premier terrain sur lequel éprouver l’hypothèse de la part assignée est le rapport des musulmans à leur Livre.

Le Très-Haut a dit :

﴿وقال الرسول يا رب إن قومي اتخذوا هذا القرآن مهجورا﴾ (Et le Messager dira : « Ô mon Seigneur, mon peuple a délaissé ce Coran. ») [الفرقان: 30]

Le Très-Haut a également dit :

﴿أفلا يتدبرون القرآن أم على قلوب أقفالها﴾ (Ne pratiquent-ils donc pas le Tadbur du Coran, ou des cœurs sont-ils verrouillés ?) [محمد: 24]

Le Très-Haut a également dit :

﴿وكذلك جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس﴾ (Ainsi avons-Nous fait de vous une oumma du juste milieu, afin que vous soyez témoins à l’égard des hommes.) [البقرة: 143]

Ces versets placent l’oumma devant une responsabilité qui ne se réduit ni à la récitation ni à la mémorisation du texte, mais s’étend au Tadbur, au témoignage (shahāda) et à l’accomplissement de la fonction de guidance.

La recherche pose dès lors une question fondamentale : quelle valeur y a-t-il à posséder le Coran s’il ne se transforme pas en une capacité à examiner les idées, à déceler les entreprises d’égarement, à réexaminer les narrations (riwāya) et à demander des comptes aux forces qui influent sur le destin des êtres humains ?

Dans le cadre de l’hypothèse de la part assignée, la neutralisation du Tadbur devient un domaine qui mérite enquête ; car l’homme qui n’examine pas ce qui lui est présenté est moins capable de déceler les promesses qu’aucune preuve n’étaye, de distinguer la guidance des promesses illusoires, et l’argument de la tromperie.

Le musulman peut se laisser absorber par les différends hérités, les querelles entre écoles doctrinales ou la répétition des propos des prédécesseurs, tandis que les faits touchant à la terre, aux droits et aux politiques restent hors du champ d’un examen sérieux.

C’est ici qu’apparaît la gravité de la question : il n’est pas nécessaire que l’homme soit matériellement éloigné du Coran ; le Coran peut demeurer présent dans sa vie, alors que son effet est absent de ses jugements, de ses positions et de ses décisions.

Si l’oumma reçoit l’ordre de porter témoignage (shahāda) à l’égard des hommes, ce témoignage (shahāda) exige la connaissance, la connaissance exige l’examen, et l’examen exige que l’oumma soumette ce qu’elle entend, lit et adopte à la balance de la preuve.

Dès lors, la question devient :

L’oumma se sert-elle du Coran pour comprendre ce qui se passe dans le monde, ou le cantonne-t-elle à la récitation et à la controverse, en laissant les forces qui influent sur

son présent et son avenir hors du champ du Tadbur et de la reddition de comptes ?

Selon l’hypothèse de la recherche, cette question se situe au cœur de l’enquête sur l’égarement d’autrui : car la perte de la capacité de discernement peut conduire l’homme à suivre ce qui lui est présenté sans connaître la véritable nature de sa source ou de sa finalité.

Troisièmement : le rapport des musulmans aux chrétiens — comment la part assignée a-t-elle contribué à fabriquer l’hostilité ?

Il n’est pas possible de comprendre le rapport entre musulmans et chrétiens indépendamment des versets qui ont traité de cette relation, ni des transformations qu’elle a connues au fil de l’histoire jusqu’à notre réalité contemporaine.

Le Très-Haut a dit :

﴿لتجدن أشد الناس عداوة للذين آمنوا اليهود والذين أشركوا ولتجدن أقربهم مودة للذين آمنوا الذين قالوا إنا نصارى ) المائدة:﴾ (Tu trouveras assurément que les plus hostiles aux croyants sont les juifs et ceux qui associent d’autres à Dieu ; et tu trouveras assurément que les plus proches des croyants par l’affection sont ceux qui disent : « Nous sommes chrétiens. ») []

(82.

Ce verset pose un fondement important pour l’enquête : il mentionne les juifs parmi les groupes les plus hostiles aux croyants et leur oppose les chrétiens, décrits comme les plus proches des croyants par l’affection. Les versets suivants expliquent ensuite certaines raisons de cette affection et présentent la réponse d’un groupe de chrétiens à la vérité qu’ils ont entendue (المائدة: 83–85).

Tel est le point de départ coranique de cet axe, et non les représentations héritées qui font de l’hostilité envers les chrétiens une règle immuable, ou qui ignorent la distinction établie par le Coran dans sa description des positions et des relations.

1. La position du Messager : le Négus comme exemple

Lorsque le Messager Muhammad ﷺ envoya les musulmans en Abyssinie, ils se dirigèrent vers un roi chrétien, le Négus. Les sources islamiques rapportent que les musulmans trouvèrent auprès de lui protection et justice.

Cet événement constitue une attestation historique importante du fait que la différence religieuse n’empêcha pas les premiers musulmans de chercher refuge auprès d’un souverain chrétien et ne fit pas des rapports avec les chrétiens une hostilité inévitable.

La recherche pose dès lors une question : comment la relation est-elle passée de ce modèle à une réalité dans laquelle nous observons des tensions et des hostilités réciproques, tandis que, sur certains dossiers, se forment des alliances entre des forces chrétiennes et des forces du sionisme politique, reposant sur des représentations religieuses et historiques différentes ?

2. La part assignée : de l’identification à l’examen de l’effet du projet

Selon l’hypothèse à laquelle cette recherche a abouti, les juifs sont ceux que désigne la part assignée, à la lumière du rapprochement entre les versets de la sourate al-Nisāʾ –118 121., les versets relatifs à la part du Livre et ceux qui traitent de ceux qui se sont faits juifs, de l’achat de l’égarement, du fait d’égarer autrui et des promesses illusoires.

Sur cette base, l’enquête ne se limite pas au rapport de la part assignée avec les seuls musulmans : elle s’étend à l’examen de son effet sur les relations entre musulmans et chrétiens, ainsi que sur la manière dont se façonnent leurs positions religieuses et politiques réciproques.

Si le Coran mentionne l’intensité de l’hostilité des juifs dans al-Māʾida 82, et la proximité affective des chrétiens, la question qu’impose la recherche est la suivante : comment la relation contemporaine est-elle devenue plus complexe, et comment le sionisme chrétien a-t-il pris part à la formation des positions de certains chrétiens envers Israël, les musulmans et la Palestine ?

3. Le sionisme chrétien : lorsque les promesses religieuses rencontrent le projet politique

Le sionisme chrétien constitue un domaine essentiel de cette enquête ; il s’agit d’un courant présent dans certains milieux chrétiens, qui lie des positions religieuses et des interprétations prophétiques au soutien à Israël, et dont les orientations et le degré d’influence varient d’un groupe à l’autre.

Dans le cadre de l’hypothèse de la part assignée, cet axe examine la relation entre les conceptions religieuses relatives à Israël, à la terre et à l’avenir, et les discours politiques qui mobilisent ces conceptions pour soutenir les politiques d’Israël.

La question ne se limite pas à l’existence d’un soutien chrétien à Israël ; elle porte sur les fondements sur lesquels ce soutien se construit, les promesses sur lesquelles il s’appuie et ses conséquences sur les droits des Palestiniens et sur les attitudes des sociétés envers les musulmans.

C’est ici que ce dossier rejoint l’enchaînement de la sourate al-Nisāʾ :121–118 : l’égarement, puis les promesses illusoires, puis l’ordre et l’action. La recherche examine si certaines conceptions et promesses religieuses sont utilisées pour former des convictions qui influencent les positions politiques, puis se transforment en soutien concret à des politiques touchant la terre, les populations et les droits.

4. Comment la relation se transforme-t-elle en antagonisme ?

Selon l’hypothèse de la recherche, il convient d’examiner comment le différend religieux peut être mobilisé pour détourner les sociétés de leurs intérêts et de leurs véritables enjeux.

Certains chrétiens peuvent ainsi adopter des positions favorables aux politiques d’Israël à partir de conceptions religieuses de l’alliance, de la terre et de la fin de l’histoire, tandis que les musulmans voient dans certaines de ces politiques une atteinte aux droits des Palestiniens, à leurs lieux saints et à leur terre. Lorsque ces positions prennent la forme d’un discours mobilisateur, elles peuvent se transformer en un antagonisme plus large entre communautés religieuses, au lieu que le débat se concentre sur les preuves, les décisions, les droits et les conséquences.

Inversement, cet antagonisme peut être utilisé pour généraliser les jugements à l’ensemble des chrétiens, alors que le Coran lui-même distingue les positions et les groupes, et ne place pas tous les chrétiens sur le même plan.

L’enquête n’assimile donc ni les chrétiens au sionisme chrétien, ni l’ensemble des chrétiens aux positions des gouvernements ou des groupes politiques ; elle délimite plutôt les courants, les acteurs et les discours sur lesquels porte la recherche, puis en examine les effets.

5. La question que la recherche soumet au lecteur

Si le Coran a mentionné les Juifs parmi ceux dont l’hostilité envers les croyants est la plus forte, et évoqué, parmi les chrétiens, ceux qui leur sont les plus proches en affection, et si l’histoire de l’émigration en Abyssinie offre un exemple de musulmans recherchant la sécurité auprès d’un roi chrétien, comment comprendre les transformations qui ont conduit à des positions contemporaines où l’identité religieuse s’entremêle avec le soutien à Israël et le conflit autour de la Palestine ?

Selon la théorie de la part assignée — les Juifs —, il devient nécessaire d’examiner le rôle des conceptions et des promesses liées à Israël dans la formation des positions de certains courants chrétiens, la manière dont ces positions recoupent les politiques israéliennes, et les effets qui en résultent pour les musulmans, les Palestiniens et les relations entre les sociétés.

L’enjeu, dans cette recherche, n’est pas l’antagonisme des musulmans envers les chrétiens du seul fait de la différence de religion ; il s’agit plutôt d’enquêter sur la manière dont

certains discours religieux et politiques, au premier rang desquels les discours liés au sionisme chrétien, sont mobilisés d’une façon susceptible de modifier l’orientation des relations et d’amener des groupes religieux à adopter des positions servant un projet politique au détriment des droits d’autres

peuples.

Ainsi, l’axe de la part assignée passe de la recherche sur l’identité coranique à la mise à l’épreuve des effets de l’hypothèse dans la réalité : de l’égarement et des promesses illusoires aux positions, des positions aux alliances, puis des alliances aux politiques et aux conséquences qui peuvent être examinées à la lumière des preuves.

Quatrièmement : les médias et les responsables politiques — du veau du Samaritain aux algorithmes de notre époque : comment façonne-t-on la conscience au service de la part assignée ?

Dieu, le Très-Haut, a dit :

﴿قال فإنا قد فتنا قومك من بعدك وأضلهم السامري﴾ (Il dit : « Nous avons mis ton peuple à l’épreuve après ton départ, et le Samaritain les a égarés. ») [طه: 85]

Dieu, le Très-Haut, a également dit :

﴿فأخرج لهم عجلا جسدا له خوار فقالوا هذا إلهكم وإله موسى فنسي﴾ (Il fit alors surgir pour eux un veau, un corps qui mugissait. Ils dirent : « Voici votre dieu et le dieu de Moïse ; mais il a oublié. ») [طه: 88]

Dieu, le Très-Haut, a également dit :

﴿قال فإنا قد فتنا قومك من بعدك وأضلهم السامري﴾ (Il dit : « Nous avons mis ton peuple à l’épreuve après ton départ, et le Samaritain les a égarés. ») [طه: 85]

1. De la délivrance de Pharaon à l’adoration du veau

Dieu sauva les Enfants d'Israël de Pharaon, et ils virent de leurs propres yeux les signes de la délivrance. Puis Moïse les quitta pour le rendez-vous fixé par son Seigneur ; le Samaritain apparut alors et parvint à transformer l’absence de Moïse en une occasion de réorienter le groupe.

Cette transformation ne fut pas un simple passage d’une opinion à une autre ; ce fut le passage de la vision des signes de la délivrance à l’adoration d’un veau fabriqué par le Samaritain, et de l’adhésion à ce qu’avait apporté Moïse à l’adhésion à une nouvelle narration (riwāya) présentée par le Samaritain à son peuple.

Dieu, le Très-Haut, a dit :

﴿قالوا ما أخلفنا موعدك بملكنا ولكنا حملنا أوزارا من زينة القوم فقذفناها فكذلك ألقى السامري﴾ (Ils dirent : « Ce n’est pas de notre propre gré que nous avons manqué à notre engagement envers toi ; mais nous avons été chargés de fardeaux constitués des parures du peuple, et nous les avons jetés ; le Samaritain en a fait autant. ») [طه: 87]

Puis le Samaritain fabriqua le veau, lui fit produire un son et le présenta sous une forme qui captait l’attention des gens : la fabrication devint ainsi un moyen d’influence, l’influence une croyance, et la croyance une action collective.

Une question se pose ici : comment le Samaritain a-t-il pu changer la position d’un peuple qui avait été témoin de sa délivrance de Pharaon ? Et comment le groupe est-il passé d’une connaissance antérieure à l’adhésion à un projet qui lui était contraire ?

Le récit du Samaritain révèle, dans son contexte coranique, le danger que représentent l’exploitation de l’absence de direction, la fabrication d’un symbole qui accapare l’attention et la présentation d’une narration (riwāya) qui pousse les gens à croire ce dont ils n’ont établi aucune preuve.

2. Le Samaritain, un modèle précoce de fabrication de la conscience

Le Samaritain n’eut besoin ni de ramener le peuple de Moïse en Égypte, ni de rétablir Pharaon au pouvoir ; il parvint plutôt à changer ce vers quoi les gens se tournaient et ce en quoi ils croyaient, alors qu’ils se trouvaient à l’endroit qu’ils avaient atteint après leur délivrance.

Tel est le point de bascule qui mérite le Tadbur : l’homme peut échapper à une autorité extérieure, tout en restant exposé à l’influence de ceux qui refaçonnent sa conscience de l’intérieur.

Le Samaritain fabriqua une chose tangible et l’associa à une prétention religieuse ; le veau devint ensuite le centre d’une adhésion collective. À notre époque, la fabrication de l’influence ne se limite plus à une statue ou à un discours direct : la narration (riwāya) peut être fabriquée par l’image, l’information, la répétition, la scène filmée et l’algorithme qui choisit pour chaque personne ce qu’elle voit et entend.

Dans le récit du Samaritain, le veau était un symbole matériel utilisé pour détourner le groupe de la guidance de Moïse ; à l’ère des médias, la narration (riwāya) répétée, l’image sélectionnée ou la promesse politique peuvent devenir un symbole mental qui conduit les gens à des positions dont ils n’examinent pas

les preuves.

Il s’agit là d’une analogie entre les mécanismes d’influence, et non d’une assimilation des faits historiques aux médias modernes.

3. Des promesses illusoires à l’égarement : le projet d’Iblis dans le Coran

Dieu, le Très-Haut, a dit :

﴿لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا ولأضلنهم ولأمنينهم ولآمرنهم﴾ (Je prendrai assurément parmi Tes serviteurs une part assignée ; je les égarerai, je les bercerai de vains espoirs et je leur donnerai des ordres.) [النساء: 118–119]

Puis le Très-Haut dit :

﴿يعدهم ويمنيهم وما يعدهم الشيطان إلا غرورا﴾ (Il leur fait des promesses et les berce de vains espoirs ; mais Satan ne leur promet que tromperie.) [النساء: 120]

Ces versets nous présentent un enchaînement qui mérite examen : une part assignée, puis l’égarement, puis les vains espoirs, puis l’ordre et l’action.

Susciter de vains espoirs ne se limite pas à une promesse verbale ; c’est proposer une image de l’avenir à laquelle l’homme peut s’attacher au point qu’elle fasse partie de son interprétation du présent et de la justification de ses décisions. Il peut ainsi être poussé à défendre un projet parce qu’il croit que celui-ci lui apportera la sécurité, le salut, la supériorité ou la restitution d’un droit prétendu, sans examiner la véracité de la promesse ni les conséquences de sa réalisation pour autrui.

Dans le cadre de l’hypothèse de cette recherche, qui relie la « part assignée » aux Juifs en s’appuyant sur la comparaison entre les versets du Coran, la question devient : comment le fait de susciter de vains espoirs peut-il se transformer en instrument d’influence sur les groupes, et comment peut-il être mobilisé dans les médias et en politique pour orienter l’opinion publique et servir un projet particulier ?

4. Les médias contemporains : un Sāmirī qui ne fabrique pas de veau d’or

Les médias modernes diffèrent du moyen employé par le Sāmirī, mais ils peuvent remplir une fonction semblable dans la formation des consciences lorsque leurs instruments sont utilisés pour présenter une seule narration (riwāya), la répéter, dissimuler ce qui la contredit et la relier aux promesses d’avenir et aux craintes des gens.

Ce mécanisme apparaît dans cinq domaines :

Premièrement : la fabrication de la narration (riwāya). Certains faits sont exposés en permanence, tandis que d’autres sont marginalisés. Une partie est présentée comme une victime permanente, et une autre comme une menace permanente, jusqu’à ce que la narration (riwāya) répétée devienne le prisme à travers lequel le public perçoit les événements.

Deuxièmement : la transformation de la promesse en réalité imaginée. Le discours politique répète les promesses de sécurité, de salut, de mission historique et de victoire finale, de sorte qu’une partie du public les traite comme des vérités établies, alors qu’il peut s’agir de représentations idéologiques dépourvues de preuves décisives.

Troisièmement : l’orientation de la peur et de l’espoir. La peur de l’avenir est exploitée pour justifier les politiques du présent, et l’espoir d’un avenir promis est exploité pour mobiliser le soutien, jusqu’à demander aux gens d’accepter la souffrance d’autrui ou de renoncer à leurs droits comme s’il s’agissait d’un prix inévitable à payer.

Quatrièmement : la fabrication de l’acceptation politique. Lorsqu’une politique portant atteinte aux droits d’un autre peuple est présentée comme une nécessité religieuse, historique ou sécuritaire, la promesse peut devenir une justification de cette politique, et la politique se transformer en action sur le terrain, tandis que les questions de justice, de droits et de résultats effectifs sont marginalisées.

Cinquièmement : les algorithmes et la répétition du message. Les plateformes numériques peuvent présenter à l’utilisateur des contenus semblables à ceux avec lesquels il a précédemment interagi. Si cela se conjugue à une propagande organisée, à la désinformation et à la sélection des informations, l’individu peut se retrouver dans un cercle de messages semblables et penser que la narration (riwāya) qu’il voit constamment est la seule vérité ou l’opinion de tous.

5. La part assignée et les médias politiques : où se situe la mise à l’épreuve ?

Si l’hypothèse de la recherche voit dans la « part assignée » un projet d’égarement et de production de vains espoirs, les médias et la politique constituent alors un terrain permettant d’éprouver la manière dont cette influence passe de la représentation à la réalité.

Dans la question israélienne, il convient d’examiner les discours qui mobilisent les promesses religieuses ou les représentations historiques pour légitimer le contrôle de la terre ou soutenir les politiques israéliennes, ainsi que le rôle de certains courants sionistes chrétiens dans la mobilisation du soutien politique à Israël. Cette mise à l’épreuve comprend le suivi des propos tenus dans le discours religieux et médiatique, de leur transformation en positions politiques, en alliances et en décisions, puis la confrontation de ces résultats aux faits et aux droits des Palestiniens.

Il ne s’agit pas de présupposer que chaque média ou chaque responsable politique agit dans le cadre d’un même projet, mais de déterminer les narrations (riwāya), les acteurs et les intérêts, et d’examiner les preuves qui révèlent qui produit le discours, qui le répète et qui bénéficie de ses résultats.

C’est ici que l’hypothèse de la « part assignée » rejoint la question plus vaste : les vains espoirs sont-ils utilisés pour orienter la conscience politique, de sorte que les gens défendent un projet non parce qu’ils en ont examiné les preuves et les résultats, mais parce qu’ils ont cru à l’image qui leur avait été promise ?

6. Du veau du Sāmirī aux algorithmes de notre époque

Le récit du Sāmirī nous présente une scène coranique mettant en jeu un groupe qui a échappé à Pharaon, puis a été soumis à la tentation après le départ de Moïse ; le Sāmirī a ainsi pu fabriquer un symbole, proposer une narration (riwāya) et changer l’orientation de l’adhésion.

Les versets de la sourate al-Nisāʾ nous présentent des expressions liées entre elles : « une part assignée », « je les égarerai », « je les bercerai de vains espoirs » et « et je leur donnerai des ordres ».

Lorsque les deux scènes sont réunies dans le cadre de l’hypothèse de la recherche, la question du Tadbur apparaît : comment le besoin de sens, de sécurité et d’avenir de l’homme est-il exploité, et comment la narration (riwāya) fabriquée se transforme-t-elle en croyance, la croyance en soutien, et le soutien en politique et en action ?

Le Sāmirī a fabriqué le veau pour attirer son peuple vers sa narration (riwāya) ; l’épreuve de notre époque consiste, quant à elle, à savoir qui fabrique les narrations (riwāya) qui attirent les foules, quelles promesses elles portent, qui en bénéficie et ce qui se produit lorsque ces narrations (riwāya) se transforment en politiques

sur le terrain.

La question qui se pose alors aux médias, aux responsables politiques et au public est la suivante :

Examinons-nous les preuves avant de suivre la narration (riwāya), ou répétons-nous la narration (riwāya) jusqu’à y croire, pour ensuite défendre les promesses sur lesquelles elle a été construite

comme s’il s’agissait de vérités qui ne sauraient être mises à l’épreuve ?

Cinquièmement : le projet du Grand Israël — lorsque les représentations se transposent sur le terrain, dans les droits et dans le destin des peuples

Le projet du Grand Israël constitue un dossier essentiel de cette annexe, en raison de ses liens avec les questions de terre, de souveraineté, de frontières, de colonisation et de droits des Palestiniens et des peuples de la région.

Dans le cadre de l’hypothèse de la part assignée, cet axe étudie la relation possible entre les représentations religieuses et historiques relatives à la terre et à l’avenir, et leur mobilisation dans des projets politiques visant à étendre le contrôle et l’influence.

Mais le passage de l’idée à la réalité ne se produit pas du seul fait qu’une représentation existe dans une tradition héritée religieuse ; il requiert des acteurs qui l’adoptent, des discours qui la justifient et des institutions qui la traduisent en politiques, en décisions et en actes.

C’est pourquoi l’enquête divise le dossier en cinq niveaux.

1. Les promesses et les représentations historiques

Comment les notions d’alliance, d’élection et de droit historique sont-elles utilisées dans la construction des narrations (riwāya) politiques ? Certaines interprétations deviennent-elles un fondement permettant de justifier des revendications territoriales ou des conceptions expansionnistes ?

Cette question exige de distinguer les textes religieux eux-mêmes, les exégèses (tafsīr) qui en sont proposées et les discours politiques qui les invoquent pour justifier des revendications précises.

2. L’idéologie et la décision

Les slogans ne suffisent pas à établir l’existence d’un projet politique intégré ; l’enquête examine donc les programmes des partis, les déclarations des responsables, les décisions gouvernementales et les positions des organisations qui appellent à étendre le contrôle territorial.

L’objectif est de déterminer dans quelle mesure les conceptions expansionnistes interviennent dans la prise de décision, plutôt que de s’en tenir à des ressemblances lexicales ou à des suppositions.

3. La terre et la population

L’enquête passe ici du discours aux actes : la colonisation, l’annexion, les déplacements forcés, le contrôle des ressources, la modification des réalités sur le terrain et leurs conséquences sur la vie et les droits des Palestiniens.

Si les narrations (riwāya) historiques deviennent un motif pour déposséder les habitants de leurs droits ou les chasser de leurs terres, l’affaire dépasse alors le domaine intellectuel pour devenir une réalité matérielle qui touche à la vie, à la sécurité et à l’avenir.

4. Les alliances internationales

Les aides militaires et économiques, les alliances politiques, les flux d’armes et de financements ainsi que les positions internationales influent sur la poursuite des politiques ou sur leur limitation.

L’enquête examine donc les intérêts des États et des institutions qui soutiennent certaines politiques, ainsi que leurs répercussions sur le territoire, les droits des habitants et les rapports de force.

5. Examiner la relation entre la promesse et la réalité

Ce dossier ne saurait être complet par la seule collecte des promesses ou des discours ; il faut comparer ce qui est dit à ce qui est mis en œuvre, et les objectifs annoncés à ce que révèlent les décisions et les résultats.

Si la recherche entend établir qu’une conception religieuse ou historique joue un rôle dans un projet politique, elle doit retracer le lien entre le discours, la décision et l’action, et déterminer les preuves qui l’établissent.

À la lumière de l’hypothèse de la part assignée, la question devient : existe-t-il des liens précis entre le fait de susciter de vains espoirs, dont traite le Coran, et des discours ou des politiques contemporains qui mobilisent les promesses pour justifier le contrôle territorial ?

Le plus grand danger auquel les peuples sont confrontés est la transformation d’une représentation du passé ou d’une promesse d’avenir en un motif pour déposséder l’être humain de ses droits dans le présent.

Sixièmement : la technologie et l’intelligence artificielle — lorsque l’influence atteint la conscience de l’être humain et ses choix

Si les médias traditionnels influencent l’opinion publique par des messages collectifs, les technologies numériques offrent des moyens d’influence plus étendus, grâce à la collecte des données, à l’analyse des comportements, à la personnalisation des contenus et à la production de messages à grande échelle.

Dans le cadre de l’hypothèse de recherche, cette évolution soulève une question : que se passe-t-il lorsque les entités qui possèdent les données et les plateformes deviennent capables d’influencer les informations que voit l’être humain, les sujets qui le préoccupent et les messages qui éveillent ses craintes et ses espoirs ?

1. Les algorithmes : déterminer ce que voit l’être humain

L’utilisateur ne voit pas tout ce qui est publié sur les plateformes ; les systèmes lui présentent un contenu qu’ils sélectionnent selon de multiples critères.

La répétition d’un certain type de contenu peut amplifier sa présence dans la conscience de l’utilisateur, tandis que les informations contradictoires ou les rectifications deviennent moins visibles.

L’être humain peut ainsi penser qu’il voit le monde dans son ensemble, alors qu’il n’en voit qu’une partie, sélectionnée pour lui selon un système dont il ne connaît pas toujours le fonctionnement.

2. Les données : connaître les centres d’intérêt et les leviers d’influence

Les données numériques permettent de déduire certains centres d’intérêt des individus et certaines de leurs habitudes comportementales. Cette connaissance peut servir à améliorer les services, tout comme elle peut être détournée à des fins de désinformation, de manipulation ou de surveillance.

Lorsque les données servent à déterminer le message le plus influent pour chaque catégorie, le ciblage des contenus devient plus personnalisé et peut devenir plus difficile à détecter.

3. L’intelligence artificielle : produire des narrations (riwāya) difficiles à vérifier

Les systèmes modernes peuvent générer des textes, des images, des sons et des séquences vidéo, et formuler des arguments qui paraissent cohérents et convaincants.

Ces capacités peuvent servir à produire des informations inventées, à imiter la voix de personnes, à fabriquer de fausses preuves ou à inonder l’espace public de contenus qui brouillent les frontières entre la vérité et l’invention.

La capacité à vérifier la source, l’origine et le contexte devient alors une nécessité fondamentale pour protéger la conscience.

4. L’influence personnalisée : de l’adresse au public au ciblage de l’individu

Des messages différents peuvent être adressés à des groupes différents pour atteindre un même objectif, chaque message étant formulé en fonction du public visé.

On peut s’adresser à certaines personnes en sollicitant la peur, à d’autres l’espoir, et à d’autres encore l’identité, la colère ou le désir d’appartenance.

L’évolution technique rejoint ici la question des vains espoirs suscités : l’outil ne crée pas nécessairement les désirs de l’être humain à partir de rien, mais il peut exploiter ses désirs existants, les amplifier et les orienter.

5. L’environnement mental : de l’influence sur le message à l’influence sur le choix

Lorsque se conjuguent les données, les algorithmes, l’intelligence artificielle et la capacité de diffusion des contenus, les possibilités d’influencer l’environnement dans lequel se forment les jugements de l’être humain s’élargissent.

Dans le cadre de l’hypothèse de la part assignée, ce domaine constitue une mise à l’épreuve contemporaine de la question de l’égarement : les moyens d’influence peuvent-ils s’étendre à mesure que les acteurs deviennent plus capables de connaître l’être humain et de personnaliser les messages qui lui sont adressés ?

L’existence de ces possibilités ne prouve pas, à elle seule, qu’une entité particulière les dirige dans le cadre d’un projet unique ; mais l’identification des propriétaires, des objectifs, des usages et des effets devient une nécessité incontournable.

Le danger ne réside donc pas dans la seule technique, mais dans la conjugaison des capacités à connaître l’être humain, à orienter ce qu’il voit, à répéter les messages devant lui, puis à influencer les décisions qu’il prend.

Septièmement : la science et son utilisation — de l’influence sur la conscience à la transformation de la réalité matérielle

La science représente un domaine particulièrement sensible dans cette recherche, car la connaissance scientifique ne reste pas dans les limites de la théorie ; elle se transforme en techniques capables de modifier la réalité matérielle et humaine.

Ces techniques peuvent servir à soigner, à sauver des vies et à améliorer l’existence, tout comme elles peuvent servir à la guerre, à la surveillance, à la monopolisation et à la manipulation des comportements.

La question ne se limite donc pas à ce que la science peut faire ; elle porte aussi sur ceux qui possèdent ses outils, ceux qui la financent, les fins auxquelles elle est utilisée et ceux qui en supportent les conséquences.

Le Très-Haut a dit :

﴿وألمرنهم فليغيرن خلق الله﴾ (Et je leur ordonnerai, et ils modifieront assurément la création de Dieu.) [النساء: 119]

Ce verset occupe une place centrale dans l’hypothèse de recherche, car il s’inscrit dans une succession comprenant l’égarement, les vains espoirs suscités, l’ordre et la modification. Toutefois, l’appliquer à une technique scientifique particulière exige d’examiner la signification du verset, la nature de la technique et son usage ; la seule existence d’une intervention scientifique dans la nature ne suffit pas à établir qu’elle réalise ce que vise le verset ou qu’elle procède du projet supposé.

Néanmoins, les domaines scientifiques suivants méritent une investigation dans le cadre de la question plus large du passage de la connaissance à une force agissant sur l’homme et sur le monde.

1. La médecine et le génie génétique

Les techniques d’édition génétique offrent des possibilités de traitement de certaines maladies, tout en soulevant des questions de sécurité, de limites éthiques et d’équité dans l’accès aux traitements.

Ce volet examine les acteurs qui les développent, les sources de financement, les finalités déclarées, les résultats établis et les règles qui en régissent l’utilisation.

2. La science militaire

Les techniques scientifiques sont devenues un fondement du développement des armes et des systèmes de ciblage, de surveillance, de défense et d’attaque.

La question ne réside pas dans la connaissance elle-même, mais dans les objectifs au service desquels elle est mobilisée et dans les effets de son utilisation sur les civils et la sécurité des sociétés.

3. La science et l’économie

La maîtrise des technologies avancées peut conférer à certains États et à certaines entreprises une capacité considérable d’influer sur les marchés, les ressources et les chaînes de production.

Lorsque la connaissance, le financement, la propriété intellectuelle et les infrastructures se concentrent entre les mains d’un nombre restreint d’acteurs, l’écart peut se creuser entre ceux qui disposent de la capacité d’innover et ceux qui dépendent des autres pour y accéder.

4. Les sciences comportementales

Les sciences psychologiques et comportementales s’articulent à l’analyse des données et à l’intelligence artificielle pour étudier les schémas de choix et prédire les comportements.

Ces connaissances peuvent être mobilisées dans l’éducation, les traitements et les services, tout comme elles peuvent servir au marketing trompeur, à l’exploitation des vulnérabilités ou à l’orientation des décisions sans que les individus en aient suffisamment conscience.

5. De la connaissance à la capacité de transformation

Lorsque se conjuguent capacité scientifique, financement, autorité politique et données, les possibilités d’agir sur le corps, le comportement, les ressources et l’environnement s’élargissent.

C’est ce qui confère à la science sa place dans cette annexe : non parce que tout progrès scientifique représenterait un danger, mais parce que la capacité de transformer la réalité exige un examen des objectifs, des limites, des résultats et des bénéficiaires.

Dans le cadre de l’hypothèse de la part assignée, ce domaine est étudié comme un prolongement possible de la question du passage de l’égarement et de la suscitation de vains espoirs à l’injonction, à l’action et à la transformation, avec la nécessité d’établir les liens précis par des preuves.

Le plus grand danger n’est donc pas que l’homme possède la science, mais que la connaissance soit utilisée sans obligation de rendre des comptes sur le plan éthique ou juridique, ou qu’elle soit mobilisée au service d’intérêts dont les gens ne connaissent ni les objectifs ni les conséquences.

Conclusion de l’annexe : de la détermination de la part assignée à la compréhension de l’effet du projet sur le destin des êtres humains

La recherche est partie de la question de l’identité : qui est désigné par la part assignée ?

Elle est ensuite passée à la question de la fonction : quelle est la nature de la mission qui lui est associée dans le contexte du projet d’Iblis ?

À la lumière de l’hypothèse retenue par la recherche, la différence est apparue entre la séduction générale qui vise les êtres humains et l’égarement particulier lié à la part assignée ; puis la succession de l’égarement, de la suscitation de vains espoirs, de l’injonction et de la transformation s’est dégagée comme un axe d’examen de ses effets possibles.

De là se sont ramifiés les six dossiers d’investigation :

• Dans le rapport des musulmans au Coran : la guidance se traduit-elle par le Tadbur et le témoignage (shahāda), ou le texte demeure-t-il présent tandis que son effet est absent ? • Dans les rapports entre musulmans et chrétiens : les différences sont-elles utilisées pour orienter les antagonismes, ou les narrations (riwāya) et les intérêts sont-ils examinés par l’argumentation ? • Dans les médias et la politique : comment les promesses deviennent-elles des convictions, les convictions des décisions, et les décisions des politiques ? • Concernant la terre et le projet du Grand Israël : comment les représentations historiques peuvent-elles devenir des revendications politiques et des actes qui touchent la terre, les populations et les droits ? • Dans la technologie et l’intelligence artificielle : comment s’étend la capacité d’influer sur les informations, les centres d’intérêt et les choix ? • Dans la science et ses usages : comment la connaissance devient-elle une capacité de transformer la réalité et de répartir la puissance entre les États, les institutions et les individus ?

Ces dossiers ne sont pas identiques, et les réunir sous un même intitulé ne suffit pas à prouver qu’un seul acteur les dirige tous. Mais leur réunion ouvre une voie de recherche pour examiner comment les idées, les promesses, l’autorité et les instruments matériels interagissent dans la formation du destin des êtres humains.

La séquence que la recherche présente au lecteur est la suivante :

Ég AREMENT ← suscitation de vains espoirs ← influence sur la conscience ← orientation de la décision ← injonction et action ← transformation de la réalité.

L’importance de cette séquence tient au fait que les versets ne présentent pas l’égarement, la suscitation de vains espoirs et l’injonction comme des termes isolés dans le contexte de la part assignée, mais les placent dans une succession, puis mettent en garde contre l’illusion trompeuse et rappellent l’issue eschatologique.

Cependant, la valeur véritable de la recherche se mesure à sa capacité de passer de la mise en relation théorique à l’examen des preuves : déterminer le texte coranique, en dégager l’hypothèse, puis soumettre à l’épreuve les faits, les discours et les décisions que l’on entend expliquer à sa lumière.

C’est ici que la responsabilité de l’oumma revient au centre de la question : pratique-t-elle le Tadbur du Coran pour découvrir ce qui influe sur les êtres humains et leur destin, ou se contente-t-elle de répéter les versets tandis que ses représentations et ses positions se forment sous l’influence de forces qu’elle n’examine pas ?

Ce que cette annexe soulève de plus grave est la possibilité que l’homme perde la capacité de déceler l’influence qui s’exerce sur lui, qu’il défende la narration (riwāya) qu’il a adoptée et qu’il participe à ses résultats, tout en croyant avoir choisi sa voie librement et en connaissance de cause.

L’investigation ne s’arrête donc pas à la détermination de l’identité de la part assignée, mais passe à l’examen du projet auquel l’hypothèse la rattache, de ses instruments, de ses moyens d’influence et des faits susceptibles d’en révéler les effets.

Il ne s’agit donc pas de croire une hypothèse du seul fait de sa gravité, mais de la confronter au Coran, aux faits et à la démonstration ; car la mise au jour de

l’égarement commence par la distinction entre ce que dit le texte, ce que nous en déduisons et ce que les preuves établissent dans le monde.

L’absence de la conception coranique au sein de l’oumma : l’occultation du Coran et la neutralisation du témoignage (shahāda) à l’égard des hommes

De la part assignée à l’occultation de la conscience coranique et au champ laissé libre à la séduction et à l’égarement

Introduction : lorsque l’affaire échappe aux témoins

La gravité de la « part assignée », selon la conception à laquelle cette recherche est parvenue par une lecture du Coran par le Coran, ne se limite pas au rôle que la recherche associe à l’égarement, à la suscitation de vains espoirs, à l’injonction et à la transformation ; elle s’étend aux effets de l’absence de cette conception au sein de l’oumma à laquelle Dieu a confié la responsabilité du témoignage (shahāda) à l’égard des hommes.

Si le Coran dévoile un parcours qui commence par l’égarement et la suscitation de vains espoirs, puis passe à l’ordre, à l’acte et au changement, l’absence de ce parcours dans la conscience de l’oumma empêche de réunir en un tableau unique les faits qui s’y rattachent. L’oumma peut voir des événements dans les domaines de la religion, des médias, de la politique, de la terre, de l’économie, de la science et de la technologie, mais elle les traite comme des dossiers distincts, sans les relier à la conception coranique que cette recherche cherche à mettre au jour.

C’est ici qu’apparaît la relation entre trois axes interdépendants : la part assignée, l’occultation de la conception coranique et l’entrave au témoignage (shahāda) de l’oumma à l’égard des hommes.

La question ne concerne donc pas la simple connaissance d’un verset ou l’explication d’un terme, mais la capacité de l’oumma à pratiquer le Tadbur du Coran en tant que livre dont les éléments sont liés, à découvrir les relations entre ses versets et à comprendre ce que ces relations dévoilent des questions auxquelles l’homme et son destin sont confrontés.

Premièrement : le témoignage (shahāda) est une fonction coranique, et non une simple appartenance

Dieu, le Très-Haut, dit :

﴿وكذلك جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا﴾ (Ainsi avons-Nous fait de vous une oumma du juste milieu, afin que vous soyez témoins à l’égard des hommes et que le Messager soit témoin à votre égard.) [Al-Baqara : 143]

Le Très-Haut dit aussi :

﴿وجاهدوا في الله حق جهاده هو اجتباكم وما جعل عليكم في الدين من حرج ملة أبيكم إبراهيم هو سماكم المسلمين من قبل وفي هذا ليكون الرسول شهيدا عليكم وتكونوا شهداء على الناس﴾ (Et luttez pour Dieu comme il se doit de lutter pour Lui. C’est Lui qui vous a élus et ne vous a imposé aucune gêne dans la religion, celle de votre père Abraham. C’est Lui qui vous a nommés musulmans auparavant et dans ceci, afin que le Messager soit témoin à votre égard et que vous soyez témoins à l’égard des hommes.) [Al-Ḥajj : 78]

Le Coran relie l’élection de l’oumma à la responsabilité du témoignage (shahāda) et fait du Messager un témoin à son égard, comme il fait d’elle un témoin à l’égard des hommes. Il ne s’agit donc pas seulement du nom de l’oumma ou de son rattachement au Livre, mais d’une fonction coranique qui comporte une responsabilité et des conséquences.

Le témoignage (shahāda) exige que l’oumma connaisse ce dont elle témoigne, qu’elle dispose de quoi fonder son témoignage (shahāda) et qu’elle assume sa responsabilité d’exposer la vérité sans la dissimuler.

Le Très-Haut dit :

﴿يا أيها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداء لله﴾ (Ô vous qui avez cru, faites constamment régner l’équité, en témoins pour Dieu.) [Al-Nisāʾ : 135]

Le Très-Haut dit aussi :

﴿ولا تكتموا الشهادة ومن يكتمها فإنه آثم قلبه﴾ (Et ne dissimulez pas le témoignage ; quiconque le dissimule a certes un cœur pécheur.) [Al-Baqara : 283]

La réunion de ces versets fait apparaître l’importance de la connaissance, de la justice et de l’explicitation dans l’accomplissement du témoignage (shahāda). Comment l’oumma peut-elle donc assumer sa responsabilité si lui échappe une conception que cette étude considère comme une clé pour comprendre le parcours de l’égarement dévoilé par les versets du Coran ?

Deuxièmement : que se passe-t-il lorsque la conception coranique échappe à l’oumma ?

Lorsque l’oumma perd de vue les liens que cette recherche tente de mettre au jour entre les versets de la part assignée, de l’égarement, de la suscitation de vains espoirs, de l’ordre et du changement, il en résulte des conséquences qui touchent sa manière de comprendre le Coran et la réalité.

1. Les faits se dispersent et la conception d’ensemble fait défaut

L’oumma peut voir ce qui se produit dans les domaines de la religion, des médias, de la politique, de la terre, de l’économie et de la technologie, sans pour autant réunir ces domaines dans un même contexte ni examiner la relation entre la formation de la conscience, l’orientation de la décision et la production du changement.

Les faits demeurent ainsi dispersés, tandis que l’enchaînement coranique qui réunit l’égarement, la suscitation de vains espoirs, l’ordre, l’acte et le changement reste éloigné du centre de la recherche.

2. L’oumma se préoccupe des résultats et néglige le processus d’influence

L’oumma traite les événements après leur survenue : elle répond à un discours médiatique, à une décision politique, à une agression contre la terre ou à une idée religieuse ; mais elle n’étudie pas dans la même mesure les moyens qui ont précédé ces résultats, ni la manière dont les idées et les espoirs se sont transformés en convictions, puis en décisions, en pratiques et en faits.

Elle s’emploie ainsi à traiter les effets des événements, tandis que les mécanismes d’influence qui les ont précédés restent en dehors de la conception d’ensemble.

3. L’oumma devient réceptrice de conceptions au lieu de tirer sa conception du Coran

Lorsque les référentiels hérités deviennent les limites définitives de la compréhension, le lecteur part des résultats établis avant lui, au lieu de commencer par réunir les versets et mettre à l’épreuve les liens entre eux.

Dès lors, les questions qu’il pose, les liens qu’il recherche et les résultats auxquels il peut parvenir se déterminent selon des conceptions antérieures qui n’ont peut-être pas été soumises à un examen global à l’aune du Coran.

Il en résulte que l’oumma peut posséder le Coran en tant que texte, sans exploiter toutes les possibilités de son Tadbur pour comprendre les questions auxquelles elle est confrontée.

4. La capacité de l’oumma à accomplir le témoignage (shahāda) s’affaiblit

Si l’oumma ne réunit pas les éléments probants de la question et n’en examine pas les causes, les moyens et les résultats, sa capacité à exposer ce à quoi elle est parvenue s’affaiblit.

C’est ici que la responsabilité du témoignage (shahāda) rejoint celle du Tadbur : l’oumma ne peut exposer aux hommes ce qu’elle n’a pas étudié, ni dévoiler les liens dont elle n’a pas réuni les éléments probants, ni faire face à un parcours dont elle ne voit pas les étapes comme liées les unes aux autres.

Selon ce projet, l’absence de la conception coranique de la part assignée signifie donc l’absence d’une composante centrale de la question que la recherche entend soumettre à l’oumma, ce qui se répercute sur sa capacité à comprendre les événements et à témoigner à leur sujet.

Troisièmement : l’exégèse (tafsīr) traditionnelle et l’occultation de la conception coranique au fil du temps

Cette recherche part du principe que le Coran doit être la référence décisive dans le Tadbur du Coran lui-même, que ses versets doivent être réunis et les liens entre eux mis à l’épreuve, et que les exégèses (tafsīr) héritées ne doivent pas devenir un obstacle empêchant le lecteur de réexaminer les résultats établis au fil du temps.

Dieu, le Très-Haut, dit :

﴿وأنزلنا إليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب ومهيمنا عليه﴾ (Et Nous avons fait descendre vers toi le Livre en toute vérité, confirmant ce qui l’a précédé du Livre et exerçant sur lui une autorité de contrôle.) [Al-Māʾida : 48]

Le Coran se décrit ainsi comme exerçant une autorité de contrôle sur le Livre. Dans la méthode de cette recherche, cette prééminence signifie que les propos, les narrations (riwāya) et les exégèses (tafsīr) doivent être confrontés au Coran et réexaminés à la lumière de ses versets et de leurs contextes, au lieu de devenir un référentiel fermé qui juge toute nouvelle lecture avant de l’avoir mise à l’épreuve.

Dans ce contexte, le projet étudie la manière dont les référentiels exégétiques accumulés ont contribué à façonner la compréhension que l’oumma a de son Livre, et examine si certains d’entre eux ont conduit à occulter des liens coraniques insuffisamment étudiés, notamment ceux sur lesquels repose la conception de la « part assignée ».

La recherche n’envisage pas la question comme un désaccord sur l’explication d’un terme isolé, mais comme un problème relatif à la méthode de réception du Coran : le Tadbur commence-t-il par le texte coranique et la réunion de ses versets, ou par des conceptions antérieures qui déterminent d’avance ce que les versets peuvent dévoiler ?

Les interactions historiques et leur effet sur la formation des référentiels

La recherche étudie également l’effet des interactions historiques entre les Juifs, les Arabes et les musulmans depuis l’émergence du Message, les idées, les narrations (riwāya) et les conceptions qui ont circulé entre les groupes, ainsi que la manière dont cela s’est répercuté sur les référentiels intervenus dans l’exégèse (tafsīr) et la compréhension du Coran.

Dans le cadre de l’hypothèse de la « part assignée », le projet inscrit cette imbrication parmi les questions à examiner, afin de rechercher comment les représentations religieuses peuvent se former au fil du temps, et comment les référentiels auxquels les gens s’attachent peuvent influer sur leur vision du Coran et sur leur capacité à en découvrir les liens.

L’examen de la tradition héritée devient ainsi une composante du rétablissement du Coran comme référence dans la recherche, et non une simple révision historique dissociée de la question fondamentale.

Quatrièmement : le Coran prééminent et la promesse de faire prévaloir la religion de vérité

Dieu, le Très-Haut, dit :

﴿هو الذي أرسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله ولو كره المشركون﴾ (C’est Lui qui a envoyé Son Messager avec la guidance et la religion de vérité, pour la faire prévaloir sur toute religion, même si les associateurs le détestent.) [التوبة: 33]

Ce verset se rattache à l’objet de la recherche en ce que le Coran ne se présente pas comme un Livre subordonné aux représentations dominantes, mais comme un Livre venant de Dieu, doté de sa propre guidance et de son propre statut de référence.

Le projet pose dès lors cette question : si le Livre est prééminent et si la religion de vérité a été envoyée pour prévaloir, comment l’oumma traite-t-elle le statut de référence du Coran ? Fait-elle de ses versets le critère à l’aune duquel éprouver les représentations, ou laisse-t-elle les représentations héritées fixer d’avance les limites de ce qu’elle peut comprendre ?

Dans ce contexte, le Tadbur devient une nécessité pour comprendre le Coran de l’intérieur, réunir ses versets, éprouver les liens qui les unissent et parvenir à des représentations susceptibles d’être confrontées au texte coranique et examinées à travers lui.

Selon la méthode de ce projet, l’absence d’une telle démarche laisse l’oumma prisonnière de représentations partielles et empêche de mener à son terme la recherche sur les questions que, selon le projet, le Coran place devant elle.

Cinquièmement : l’occultation de la représentation et le champ laissé à la poursuite de l’égarement et de la corruption

Dieu, le Très-Haut, dit :

﴿لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا ولأضلنهم ولأمنينهم ولآمرنهم فليبتكن آذان الأنعام ولآمرنهم فليغيرن خلق الله﴾ (Je prendrai assurément parmi Tes serviteurs une part assignée ; je les égarerai, je les bercerai de vains espoirs, je leur donnerai des ordres et ils fendront les oreilles des bestiaux ; je leur donnerai des ordres et ils altéreront la création de Dieu.) [النساء: 118–119]

Et le Très-Haut dit :

﴿يعدهم ويمنيهم وما يعدهم الشيطان إلا غرورا﴾ (Il leur fait des promesses et les berce de vains espoirs ; mais Satan ne leur promet que tromperie.) [النساء: 120]

Ce contexte réunit l’appropriation de la part assignée, l’égarement, la suscitation de vains espoirs, l’ordre et l’altération, puis relie le verset suivant à la promesse, à la suscitation de vains espoirs et à la tromperie.

Dans le cadre de l’hypothèse de recherche, ces éléments constituent un processus dont l’oumma doit entreprendre le Tadbur et examiner les relations. Lorsque lui fait défaut une représentation d’ensemble, elle peut ne pas percevoir le lien entre l’influence exercée sur la conscience et l’orientation des comportements, ou entre les idées et les espoirs et les décisions qui transforment la réalité.

C’est ici qu’apparaît le lien entre l’occultation de la représentation et la poursuite de l’égarement et de la corruption sur terre : l’oumma qui ne réunit pas les éléments probants de l’affaire et ne met pas au jour les mécanismes d’influence qui y sont à l’œuvre est moins à même d’en reconnaître les processus et d’y faire face ; leurs effets demeurent dispersés entre des dossiers qu’aucune représentation coranique unifiée ne rassemble.

La question ne se limite pas au domaine religieux ; elle s’étend aux secteurs névralgiques de la vie qu’aborde l’annexe : les médias et la politique, la terre, la souveraineté et l’économie, la science, la technologie, ainsi que les moyens susceptibles d’influer sur la conscience des êtres humains et sur leurs décisions.

La connaissance du processus d’égarement devient ainsi une composante de la compréhension du réel, et le Tadbur un moyen d’examiner la relation entre ce qu’expose le Coran et ce qui se déroule dans la vie de l’homme.

Sixièmement : l’absence de représentation et l’entrave au témoignage (shahāda) de l’oumma

La recherche revient ici au verset qui définit la fonction de l’oumma :

﴿وكذلك جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس﴾ (Ainsi avons-Nous fait de vous une oumma du juste milieu, afin que vous soyez témoins auprès des hommes.) [البقرة: 143]

Si l’oumma est chargée du témoignage (shahāda) auprès des hommes, la question ne s’arrête pas à la mémorisation ou à la répétition des textes : elle s’étend à ce qu’elle connaît du Coran, à ce qu’elle tire de son Tadbur et à la vérité, à la justice et à l’explicitation sur lesquelles elle fonde son témoignage (shahāda).

Dans le cadre de ce projet, l’absence de la représentation que la recherche tente de mettre au jour affaiblit la capacité de l’oumma à remplir cette fonction : elle peut en effet ne pas voir l’affaire dans l’articulation de ses éléments, ne pas réunir les éléments probants qui en révèlent les étapes et ne pas expliciter aux hommes ce à quoi elle peut parvenir par une lecture du Coran à la lumière du Coran.

Dieu, le Très-Haut, dit :

﴿وإذ أخذ الله ميثاق الذين أوتوا الكتاب لتبيننه للناس ولا تكتمونه﴾ (Et lorsque Dieu reçut l’engagement de ceux auxquels le Livre avait été donné : « Vous l’expliciterez assurément aux hommes et ne le dissimulerez pas. ») [آل عمران: 187]

Ce verset place la responsabilité d’expliciter et de ne pas dissimuler au cœur de la relation avec le Livre. La recherche relie ainsi le Tadbur du Coran au témoignage (shahāda) : le Tadbur qui ne se transforme pas en connaissance et en explicitation conserve une portée limitée, et la connaissance qui n’est pas présentée aux hommes ni étayée par une démonstration ne remplit pas pleinement sa fonction dans le témoignage (shahāda).

Les maillons s’articulent ainsi les uns aux autres : l’absence de représentation affaiblit la compréhension de l’affaire ; la faiblesse de la compréhension limite la capacité d’explicitation ; et la faiblesse de l’explicitation laisse le champ ouvert à la poursuite des faits dont la recherche entend mettre au jour les relations.

Septièmement : de l’occultation du Coran à la poursuite du dévoiement et de l’égarement

Lorsque l’on réunit les axes de l’annexe, l’enchaînement que cette recherche entend mettre en évidence apparaît clairement :

La part assignée ← l’égarement, la suscitation de vains espoirs, l’ordre et l’altération ← l’occultation de la représentation coranique aux yeux de l’oumma ← l’entrave au Tadbur

d’ensemble ← l’affaiblissement du témoignage (shahāda) et de l’explicitation ← le champ laissé à la poursuite de l’égarement et de la corruption sur terre.

Selon l’hypothèse de recherche, l’occultation de la représentation coranique ne constitue pas une question marginale relevant de la connaissance : elle influe sur la capacité de l’oumma à comprendre ce à quoi elle est confrontée, à déterminer les relations entre les faits, à mettre au jour les moyens qui influencent la conscience et la décision, et à assumer sa responsabilité de témoignage (shahāda) auprès des hommes.

Rétablir le Coran comme référence faisant autorité dans la recherche exige donc de réexaminer les éléments hérités et les représentations, de réunir les versets relatifs aux questions soulevées, d’éprouver les liens qui les unissent, puis d’expliciter les résultats auxquels conduit le Tadbur.

Conclusion : une oumma qui porte le Livre, mais a-t-elle saisi l’affaire ?

Le cœur de cette annexe réside dans la relation entre la représentation coranique et le témoignage (shahāda). L’oumma qui ne réunit pas les versets du Coran et ne soumet pas leurs liens au Tadbur peut porter le Livre et le lire, tout en demeurant incapable de voir certaines questions sous la forme que peut révéler la réunion de ses versets.

Dans le cadre de l’hypothèse de la « part assignée », la recherche considère que l’absence de cette représentation dérobe à l’oumma un processus reliant l’égarement à la suscitation de vains espoirs, à l’ordre et à l’altération, affaiblit sa capacité à comprendre dans un même contexte ce qui se déroule dans les secteurs névralgiques de la vie, et influe sur sa capacité d’explicitation et de témoignage (shahāda).

Le réexamen de l’exégèse (tafsīr) et de la tradition héritée ne se dissocie donc pas de la question fondamentale : il concerne le rétablissement de la capacité de l’oumma à revenir au Coran, à éprouver les représentations à sa lumière et à ne pas laisser les référentiels hérités se substituer au Tadbur.

Car le Coran se décrit comme faisant autorité, prescrit le Tadbur et charge l’oumma de la responsabilité du témoignage (shahāda). Dès lors, la responsabilité de l’oumma exige qu’elle examine son Livre, en rassemble les versets, mette au jour les liens et les significations auxquels elle parvient et expose aux gens ce dont elle établit la preuve.

Si la conception coranique fait défaut à l’oumma, la capacité de saisir l’affaire dans l’articulation de ses éléments disparaît avec elle ; si la compréhension de l’affaire fait défaut, le témoignage (shahāda) à son sujet s’affaiblit ; et si le témoignage (shahāda) et l’explicitation sont suspendus, le champ reste libre à la poursuite de l’égarement et de la corruption dont cette

recherche cherche à mettre au jour le cheminement.

Annexe méthodologique : mise à l’épreuve de l’hypothèse dans les deux sens

Il ne suffit pas de partir du concept de « part assignée », puis de rassembler les versets qui semblent l’étayer. C’est pourquoi la recherche adopte une mise à l’épreuve dans les deux sens

Premier sens : de l’hypothèse aux versets

Nous partons de l’hypothèse d’identification, puis examinons sa capacité à expliquer les versets relatifs à la part, à l’égarement, au fait de susciter des espérances, au commandement et au changement, en tenant compte des contextes et des attributs mentionnés dans chaque passage.

Second sens : des versets à l’hypothèse

Nous partons des versets qui présentent le fait de susciter des espérances, l’égarement, le commandement ou le changement, et suivons les relations auxquelles ils conduisent sans présupposer l’identité, puis nous vérifions si ces cheminements indépendants convergent vers l’identité proposée.

Épreuve de cohérence

Chaque maillon de la chaîne est réexaminé : le texte l’indique-t-il directement ? Repose-t-il sur un lien linguistique ou contextuel ? Ou s’agit-il d’une inférence composée qui exige une preuve supplémentaire ?

Mise à l’épreuve de l’exégèse (tafsīr) concurrente

Si les versets peuvent être expliqués autrement, cette approche est présentée et sa capacité à expliquer l’ensemble des textes est mise à l’épreuve. L’exégèse (tafsīr) concurrente n’est pas rejetée au seul motif qu’elle contredit l’hypothèse initiale.

Règle de jugement

La force de l’hypothèse augmente dans la mesure où elle explique de manière cohérente les preuves relatives à l’affaire ; elle diminue si l’hypothèse exige de passer outre les contextes, de négliger les textes qui la contredisent ou de supposer des liens dont le fondement n’est pas établi.

Le but de cette épreuve n’est pas de protéger l’hypothèse de la critique, mais de savoir si elle est capable de la surmonter

Conclusion : de la mise au jour de l’affaire à la responsabilité du témoignage (shahāda)

« Le dernier procès » s’articule autour de trois questions liées : quelle est l’origine du projet d’égarement ? Quelles sont l’identité et la fonction que les versets peuvent révéler lorsqu’ils sont rassemblés ? Et quelle responsabilité découle de la connaissance et de la compréhension de l’affaire ?

Annexe méthodologique : mise à l’épreuve de l’hypothèse dans les deux sens

Il ne suffit pas de partir du concept de « part assignée », puis de rassembler les versets qui semblent l’étayer. C’est pourquoi la recherche adopte une mise à l’épreuve dans les deux sens

Premier sens : de l’hypothèse aux versets

Nous partons de l’hypothèse d’identification, puis examinons sa capacité à expliquer les versets relatifs à la part, à l’égarement, au fait de susciter des espérances, au commandement et au changement, en tenant compte des contextes et des attributs mentionnés dans chaque passage.

Second sens : des versets à l’hypothèse

Nous partons des versets qui présentent le fait de susciter des espérances, l’égarement, le commandement ou le changement, et suivons les relations auxquelles ils conduisent sans présupposer l’identité, puis nous vérifions si ces cheminements indépendants convergent vers l’identité proposée.

Épreuve de cohérence

Chaque maillon de la chaîne est réexaminé : le texte l’indique-t-il directement ? Repose-t-il sur un lien linguistique ou contextuel ? Ou s’agit-il d’une inférence composée qui exige une preuve supplémentaire ?

Mise à l’épreuve de l’exégèse (tafsīr) concurrente

Si les versets peuvent être expliqués autrement, cette approche est présentée et sa capacité à expliquer l’ensemble des textes est mise à l’épreuve. L’exégèse (tafsīr) concurrente n’est pas rejetée au seul motif qu’elle contredit l’hypothèse initiale.

Règle de jugement

La force de l’hypothèse augmente dans la mesure où elle explique de manière cohérente les preuves relatives à l’affaire ; elle diminue si l’hypothèse exige de passer outre les contextes, de négliger les textes qui la contredisent ou de supposer des liens dont le fondement n’est pas établi.

Le but de cette épreuve n’est pas de protéger l’hypothèse de la critique, mais de savoir si elle est capable de la surmonter.

Dans le premier procès, l’origine de l’affaire et ses éléments sont examinés dans le texte coranique.

Dans le deuxième procès, l’hypothèse de la « part assignée » est mise à l’épreuve en suivant les relations entre la part, l’égarement, le fait de susciter des espérances, le commandement et le changement, et en examinant l’identité proposée à la lumière de l’ensemble des preuves. L’affirmation centrale de la recherche consiste à désigner les Juifs comme l’identité proposée pour la part assignée, sans généraliser cette identification à tous les Enfants d’Israël.

Dans le troisième procès, la recherche passe à la responsabilité de la transmission (balāgh) et du témoignage (shahāda) à l’égard des gens ; elle interroge le contenu du témoignage (shahāda) et les conditions de son accomplissement, ainsi que la relation entre la connaissance coranique et la responsabilité qui en découle.

Ainsi, le projet n’est ni un simple rassemblement de versets ni une plaidoirie reposant sur la force de l’expression, mais une tentative de construire une affaire cohérente dont il est possible de suivre les preuves, d’examiner les liens et de réévaluer les résultats.

La valeur ultime de ce travail ne se mesure pas à l’audace de l’hypothèse, mais à sa capacité à expliquer les textes sur lesquels elle s’appuie, ainsi qu’à la clarté du chemin qui mène du verset à l’inférence, puis de l’inférence au résultat.

L’interrogation ultime reste adressée à l’homme lui-même : qu’a-t-il compris du Coran ? Sur quelle preuve a-t-il fondé sa compréhension ? Et quelles obligations de transmission (balāgh), de témoignage (shahāda) et de responsabilité découlent de cette compréhension ?

Ici s’achèvent les pages du procès, mais la responsabilité du lecteur quant à l’examen des preuves ne s’achève pas avec elles.

Le livre et les procès associés

Le dernier procès — version livre

Le dernier procès : l’intelligence artificielle peut-elle innocenter Israël ?

Le procès décisif — l’affaire de la part assignée

Le troisième dernier procès : le procès des témoins

Le quatrième tribunal : le procès de l’héritage reçu

Un procès entre le Coran, Iblis et les algorithmes de notre époque